മാർച്ച് 13ന് വിടവാങ്ങിയ കെ.കെ. കൊച്ചിന്‍റെ സാഹിത്യ സംഭാവനകളെയും ജാതി, മതം, ന്യൂനപക്ഷം, ദേശീയത എന്നിങ്ങനെ വ്യത്യസ്ത വിഷയങ്ങളിലുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഇടപെടലിനെയും സവിസ്തരം പരിശോധിക്കുകയാണ് മാധ്യമപ്രവർത്തകനും എഴുത്തുകാരനുമായ ലേഖകൻ.
സ്വയമൊരു സര്‍ഗാത്മക സാഹിത്യകാരനായാണ് കെ.കെ. കൊച്ച് അദ്ദേഹത്തിന്റെ എഴുത്തുജീവിതം തുടങ്ങുന്നത്. തുടര്‍ന്ന് ചില ലേഖനങ്ങളും നാടകവും എഴുതി. ബൈബിള്‍ വായന പതിവാക്കിയ കാലത്താണ് നാടകം എഴുതുന്നത്. പഴയ നിയമത്തിലെ ഹാബേലിനെ കൊന്ന കായേനോട് യഹോവയുടെ ചോദ്യമായിരുന്ന ‘‘എവിടെ നിന്‍റെ സഹോദരന്‍’’ എന്ന പ്രശ്നത്തെ കേന്ദ്രീകരിച്ച നാടകം. ‘‘ഞാന്‍ എന്‍റെ സഹോദരന്‍റെ സൂക്ഷിപ്പുകാരനാണോ?’’ എന്ന സഹോദരന്‍റെ മറുപടി അദ്ദേഹത്തിലെ സാഹിത്യകാരനെ പ്രചോദിപ്പിച്ചിരിക്കണം.
നാടകത്തില്‍ ജീര്‍ണാവസ്ഥയിലുള്ള മട്ടുപ്പാവിന്‍റെ മുന്നില്‍ കാലില്‍ ചങ്ങലയുമായെത്തുന്ന യുവാവിനെ രണ്ടുപേര്‍ ചേര്‍ന്ന് മർദിച്ച് വലിച്ചെറിയുന്നു. യുവാവിനെ അന്വേഷിച്ച് അവന്‍റെ സഹോദരിയെത്തുന്നു. അവള്‍ മർദകരെ ചോദ്യംചെയ്യുന്നു: ‘‘ഗാഗുല്‍ത്തയിലെ കുരിശുകളേ, നിങ്ങളീ മഹാപാതകം കാണുന്നില്ലേ? ഗത് സേമന്‍ തോട്ടത്തിലെ പനിനീര്‍പ്പൂക്കളേ, നിങ്ങളീ അന്ത്യം കാണുന്നില്ലേ? ചോര... ചോര... പാപികള്‍... നിങ്ങളവനെ കൊന്നു. ഈ ആദ്യപാപം നിങ്ങളെങ്ങനെ തുടച്ചുകളയും. ഈ കറ കഴുകിക്കളയാന്‍ അറേബ്യയിലെ സൗഗന്ധികങ്ങള്‍ക്കാവില്ല’’ –വിലാപങ്ങള്‍ക്കൊടുവില്‍ അവള്‍ പഴയ ചോദ്യം ആവര്‍ത്തിക്കുന്നു. ‘‘എവിടെ എന്‍റെ സഹോദരന്‍...’’
നാടകത്തിനൊടുവില്‍ ‘‘നിങ്ങള്‍ എന്‍റെ സഹോദരന്‍റെ സൂക്ഷിപ്പുകാരനോ?’’ എന്ന സഹോദരിയുടെ തേങ്ങല്‍ മാഞ്ഞുപോകുമ്പോള്‍ ഗായകസംഘത്തിന്‍റെ പാട്ട്:
മര്‍ത്ത്യനെത്ര മനോഹര നാമം,
പാടി ഞങ്ങള്‍ യുഗങ്ങളിലൂടെ
ഭൂമി ഞങ്ങളുഴുതുമറിയ്ക്കേ
പാടി ഞങ്ങള്‍ യുഗങ്ങളിലൂടെ
കറ്റ കൊയ്തു കളം നിറയ്ക്കുമ്പോള്‍
പാടി ഞങ്ങള്‍ യുഗങ്ങളിലൂടെ
മര്‍ത്ത്യനെത്ര മനോഹരനാമം...
1971ല്‍ കോളജ് വിദ്യാർഥികള്‍ക്കുവേണ്ടി മാതൃഭൂമി നടത്തിയ സാഹിത്യമത്സരത്തില്‍ ‘അന്ത്യം’ എന്ന് പേരിട്ട ഈ നാടകം രണ്ടാം സമ്മാനത്തിനര്‍ഹമായി. സി.ആര്‍. പരമേശ്വരനായിരുന്നു ഒന്നാം സ്ഥാനം. 1971 ഏപ്രില്‍ 18ലെ മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പില്‍ ഇത് അച്ചടിച്ചുവന്നു. യുവാവായ കെ.കെ. കൊച്ചിന്‍റെ മനോഹരമായ ചിത്രവും ഒപ്പം ചേര്‍ത്തിരുന്നു. ഈ ചിത്രവും മാതൃഭൂമി പേജും ഒരിക്കല്‍ ഒരു കൗതുകത്തിന് ഫേസ്ബുക്കില്‍ പോസ്റ്റ് ചെയ്തപ്പോള്‍ അദ്ദേഹം എഴുതി: ‘‘ആത്മകഥയുടെ പ്രസിദ്ധീകരണ വേളയില്‍ മാധ്യമം ആഴ്ചപ്പതിപ്പിന്‍റെ പ്രവര്‍ത്തകര്‍ മുന്‍കാലങ്ങളിലെ പല പോസിലുള്ള ഫോട്ടോകള്‍ (കെ.ജി. ശങ്കരപിള്ളയോട് കടപ്പാട്) ആവശ്യപ്പെട്ടിരുന്നു. അക്കാലത്തെ ഞാന്‍ ഇന്നത്തെപ്പോലെ പ്രസിദ്ധനാകുമെന്ന് കരുതാതിരുന്നതിനാല്‍ ഫോട്ടോകള്‍ സൂക്ഷിച്ചില്ല. ഗുണപാഠം: എഴുത്തുകാര്‍ മാത്രമല്ല; സവിശേഷമായ ഇടപെടല്‍ നടത്തുന്നവരെല്ലാം വിവിധ പ്രായത്തിലുള്ള ഫോട്ടോകള്‍ സൂക്ഷിച്ചുവെക്കുക!’’
വെട്ടുകിളിയും ക്രൂശിതമരണവും മണലാരണ്യവും ചാട്ടയും അവിടവിടെയായി പരാമര്‍ശിക്കുന്ന നാടകത്തില്‍ പ്രപഞ്ചവും മനുഷ്യനും പരസ്പരം അഭിമുഖീകരിക്കുകയാണ്. ഭ്രാന്തനായ രക്ഷകനെ ക്രൂശിച്ച ആവേശത്തില്‍ പീഡകരിലൊരാള്‍ അവകാശപ്പെടുന്നത് പ്രപഞ്ചത്തെ കീഴടക്കിയെന്നാണ്. നന്മതിന്മകള്‍ക്കു മുകളില്‍ അധീശത്വം സ്ഥാപിച്ചുകൊണ്ടും അവയെ വേര്‍തിരിക്കാനുള്ള അവകാശം നേടിക്കൊണ്ടുമാണ് രക്ഷകനെ ക്രൂശിച്ചവര്‍ അധികാരം സ്ഥാപിക്കുന്നത്. പ്രപഞ്ചവും അതിനെ നിയന്ത്രിക്കുന്ന അധികാരരൂപവുമാണ് നാടകം അഭിസംബോധന ചെയ്യുന്നത്. മൂല്യങ്ങളെ നിര്‍വചിക്കാനുള്ള അവകാശമാണ് യഥാർഥ അധികാരമെന്ന് നാടകം കണ്ടെത്തുന്നു. അധികാരത്തെക്കുറിച്ച പ്രാപഞ്ചികമായ ഈ ഉള്‍ക്കാഴ്ച അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയുടെ ജീവനാഡിയായി പില്‍ക്കാല എഴുത്തുകളില്‍ കാണാം.
തായ് വഴിയും മൊഴിയറിവും
പ്രപഞ്ചവും മനുഷ്യനും സമ്പത്തും രാഷ്ട്രീയാധികാരവുമൊക്കെ പരസ്പരം അഭിമുഖീകരിക്കുന്ന അധികാരഭാവന മുന്നോട്ടുെവച്ച നക്സലൈറ്റ് പ്രസ്ഥാനത്തിലൂടെ രാഷ്ട്രീയജീവിതം ആരംഭിച്ച കെ.കെ. കൊച്ച് 80കളിലാണ് അതുവരെയുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ ജീവിതത്തെ വിട്ട് ദലിത് പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലേക്ക് കടന്നുവരുന്നത്. വിപ്ലവത്തിന്‍റെയും വിപ്ലവകാരികളുടെയും ഭാവനയെ മുന്‍നിര്‍ണയിക്കുന്ന പിതൃ അധികാര നിഷേധം അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയുടെ കാതലാണ്. വിമോചനസമരക്കാര്‍ക്ക് പിതാവിനോടുണ്ടായിരുന്ന മനോഭാവവും പ്രതികാരബുദ്ധിയും അതുണ്ടാക്കിയ തീക്ഷ്ണമായ അനുഭവങ്ങളുമാണ് അദ്ദേഹത്തെ ഇടതുധാരയിലേക്ക് നയിച്ചത്. ആ ജീവിതത്തിന് മാതൃക പിതാവായിരുന്നു. എന്നാല്‍ അതേ ഇടതുധാരയുടെ പിതൃ അധികാര ലോകത്തെ നിഷേധിച്ചാണ് അദ്ദേഹം സാമുദായികത എന്ന പുത്തന്‍ സമയബോധത്തെ വികസിപ്പിക്കുന്നത്.
വിപ്ലവകാരിയായ അദ്ദേഹത്തിന്റെ പിതാവ് കുടുംബത്തില്‍ സ്വേച്ഛാധിപതിയുമായിരുന്നു. കുടുംബാംഗങ്ങളെ വിരല്‍ത്തുമ്പില്‍ നിര്‍ത്തുന്ന പുരുഷാധിപതി. പിതാവിന്‍റെ ജീവിതത്തെ നിഷേധിച്ചുകൊണ്ടും പുനര്‍വായിച്ചുകൊണ്ടുമാണ് അദ്ദേഹം അമ്മയുടെ സാമുദായിക മാതൃക തിരഞ്ഞെടുക്കുന്നത്. അദ്ദേഹത്തിലെ സാമുദായിക ചിന്ത തിടംവെക്കുന്നതും ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ്. കാലം തെറ്റിയ പുതിയ ചിന്ത അദ്ദേഹത്തെ ‘ജാതിവാദി’യും ‘പുരോഗമന വിരുദ്ധനു’മായി ചിത്രീകരിക്കപ്പെടാന്‍ ഇടവരുത്തി. സഹപ്രവര്‍ത്തകരില്‍നിന്ന് ബഹിഷ്കരണങ്ങള്‍ നേരിട്ടു. ഇക്കാലത്ത് കീഴാള ചരിത്രത്തെക്കുറിച്ച് എഴുതാന്‍ ശ്രമിച്ചു. എഴുതപ്പെട്ട വരമൊഴി രേഖകളായിരുന്നു ആശ്രയം.
വരമൊഴിയില്‍, എഴുത്തിന്‍റെ പിതൃ അധികാര രൂപങ്ങളില്‍, ദലിതരില്ലാതിരുന്നുവെന്ന തിരിച്ചറിവിലേക്ക് അദ്ദേഹം വേഗം എത്തിപ്പെട്ടു. പിതൃ അധികാര വിമർശനം അദ്ദേഹം ആരംഭിക്കുന്നത് സ്വന്തം വൈയക്തിക ജീവിതത്തെ തന്നെ മനോവിശ്ലേഷണ തലത്തില്‍ പുനരന്വേഷിച്ചാണ്. ‘‘കാണുന്നില്ലോരക്ഷരവുമെന്‍റെ വംശത്തെപ്പറ്റി’’യെന്ന പൊയ്കയില്‍ അപ്പച്ചന്‍റെ പാട്ടിലെപ്പോലെയെന്നാണ് ‘അമ്മയെന്ന പാഠ’ത്തില്‍ എഴുതുന്നത്. പരമ്പരാഗത പിതൃയുക്തിക്കു പുറത്തുള്ള, യുക്തിയുടെ പരമാധികാരത്തെ നിഷേധിക്കുന്ന, മൊഴിയറിവുകളെ തേടിപ്പോവുകയല്ലാതെ പുതിയ അന്വേഷണത്തിനു മറ്റൊരു വഴിയുമില്ല.
കീഴാള ചരിത്രരചന വാമൊഴിയില്‍നിന്ന് ആരംഭിക്കണമെന്ന തിരിച്ചറിവിലേക്കായിരുന്നു ഇതദ്ദേഹത്തെ നയിച്ചത്. അച്ഛന്‍റെ മൂത്ത ചേട്ടന്‍ പുത്തന്‍പുരയില്‍ ചോതിയെ അഭിമുഖംചെയ്ത് ഭൂതകാലത്തെ കണ്ടെടുക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്നത് അങ്ങനെയാണ്. ഇതിനെ ‘പുസ്തക അറിവു’കളുമായി യോജിപ്പിച്ച് ‘അധഃസ്ഥിത ജനത അതിജീവിക്കേണ്ട വെല്ലുവിളികള്‍’ എന്ന ലേഖനമെഴുതി. വരമൊഴിയും എഴുത്തധികാരവും പുറത്തുനിര്‍ത്തിയ ദലിതരുടെ പോരാട്ട ചരിത്രവും അയ്യൻകാളിയെപ്പോലുള്ള നേതാക്കളുടെ ഓര്‍മകളും മൊഴിയറിവുകളിലൂടെ കണ്ടെടുക്കുന്നതിനെപ്പറ്റിയും പലയിടങ്ങളിലായി എഴുതിയിട്ടുണ്ട്.
സ്വന്തം എഴുത്തിലും കീഴാളരുടെ എഴുത്തുകളിലും മൊഴിയറിവുകളുടെ പ്രാധാന്യം അദ്ദേഹം സി. അയ്യപ്പനെ കുറിച്ച പഠനത്തിലും എടുത്തുകാട്ടുന്നുണ്ട്. അയ്യപ്പന്‍റെ കഥകളില്‍ ‘കല്ലേല്‍ വീണ് തകരുന്ന കലങ്ങള്‍’പോലുള്ള ജീവിതമാണുള്ളതെന്നും റിയലിസത്തിന്‍റെയോ സോഷ്യലിസ്റ്റ് റിയലിസത്തിന്‍റെയോ പ്രത്യയശാസ്ത്ര ദുശ്ശാഠ്യങ്ങളില്ലാതെ സാമ്പ്രദായിക മലയാള സാഹിത്യം ഓരങ്ങളിലേക്ക് വലിച്ചെറിഞ്ഞ വാമൊഴിയെ വീണ്ടെടുത്ത് സൂചക ചിഹ്നങ്ങളുമായി യോജിപ്പിച്ച് സവിശേഷമായ വരമൊഴി സൃഷ്ടിക്കുകയാണ് ചെയ്തതെന്നദ്ദേഹം നിരീക്ഷിക്കുന്നു. വരമൊഴിയിലെ കീഴാള ഉഭയജീവിതത്തെ സങ്കീര്‍ണമായ ഒരു വിവർത്തന പ്രശ്നമായി അദ്ദേഹം അടയാളപ്പെടുത്തി.
അയ്യപ്പന്‍റെ കഥകളെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ തിരിച്ചറിവുകള്‍ കീഴാളരുടെ മുഴുവന്‍ എഴുത്തുകള്‍ക്കും അദ്ദേഹം ബാധകമാക്കുന്നുണ്ട്. ദലിതരുടേത് വരമൊഴിയിലില്ലാത്ത ചരിത്രമാണ്. ദ്രാവിഡ സ്വത്വാന്വേഷകരായ നരവംശ ശാസ്ത്രജ്ഞര്‍ ദലിതര്‍ക്ക് സുവര്‍ണകാലം സൃഷ്ടിച്ച് നല്‍കിയപ്പോള്‍ സവര്‍ണ ചരിത്രകാരന്മാര്‍ രാജകീയ പാരമ്പര്യം അടിച്ചേൽപിച്ചു. ഈ രണ്ടും അപനിര്‍മിക്കാന്‍ ദലിത് ജ്ഞാനവ്യവഹാരങ്ങള്‍ക്ക് കഴിയാതിരുന്നതിനാല്‍ ചരിത്രമെഴുത്തില്‍ നാടന്‍പാട്ടുകള്‍ക്കും പുരാവൃത്തങ്ങള്‍ക്കുമൊപ്പം ഓര്‍മകളും ഇടംപിടിച്ചു.
കെ.കെ. കൊച്ചിന്‍റെ ‘കേരള ചരിത്രവും സമൂഹ രൂപീകരണവും’ (2015) എന്ന കൃതിയുടെ അവതാരികയില്‍ എ.കെ. രവീന്ദ്രന്‍ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചരിത്രമെഴുത്തിനെ അക്കാദമിക പാണ്ഡിത്യാന്വേഷണത്തേക്കാള്‍ സാമുദായികവും സാമൂഹികവും രാഷ്ട്രീയവും സാംസ്കാരികവുമായ അവബോധ രൂപവത്കരണത്തിന്‍റെ ഭാഗമാണെന്ന് നിര്‍വചിക്കുന്നുണ്ട്. കീഴാളരുടെ ചരിത്രമെഴുത്ത് രാഷ്ട്രീയവും പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവുമായ മാനദണ്ഡങ്ങള്‍ മാത്രമല്ല, അതിജീവനത്തെയും ബഹുജനങ്ങളുടെ ഭാവിജീവിതത്തെയും മുന്നില്‍ കാണുന്നതായും അദ്ദേഹം കരുതി.
നമ്മുടെ ധൈഷണികരംഗത്ത് നിരവധി മേഖലയില്‍ കൈവെക്കുകയും മൗലികമായ സംഭാവനയര്‍പ്പിക്കുകയും ചെയ്തയാളാണ് കെ. കെ. കൊച്ച്. ചരിത്രം, നിരൂപണം, സംസ്കാരപഠനം തുടങ്ങിയ പല മേഖലകളിലും അദ്ദേഹം വ്യക്തിമുദ്ര പതിപ്പിച്ചു. കീഴാള ജനതയുടെ സാമുദായികഭാവനയെ ഇത്രത്തോളം പ്രചോദിപ്പിച്ച മറ്റൊരാള്‍ സമകാലികതയില്‍ ഇല്ലെന്നുതന്നെ പറയാം. സമുദായ രാഷ്ട്രീയം, മതപരത, മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയം, ശ്രീനാരായണഗുരു, സഹോദരൻ അയ്യപ്പൻ തുടങ്ങിയ അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഏതാനും ഇഷ്ടപ്രമേയങ്ങളെക്കുറിച്ചാണ് ഈ കുറിപ്പ് ചര്‍ച്ചചെയ്യുന്നത്. സത്താവാദാനന്തര സാമുദായിക ചിന്തയുടെ ഭാവിയാണ് കെ.കെ. കൊച്ചിന്‍റെ ഇടപെടലുകളിലൂടെ തെളിഞ്ഞുവരുന്നത്.
കെ.കെ. കൊച്ച് ജനാധിപത്യ രാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനം സംഘടിപ്പിച്ച സമ്മേളനത്തിൽ സംസാരിക്കുന്നു
സമുദായവത്കരണത്തിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയം
ദേശീയത, വര്‍ഗം, നവോത്ഥാനം തുടങ്ങിയ പരികൽപനകളെ അപനിര്‍മിച്ച് കെ.കെ. കൊച്ച് മുന്നോട്ടുവെച്ച സമുദായവത്കരണമെന്ന ആശയം 80കള്‍ക്കു ശേഷമുള്ള കേരളീയ ധൈഷണിക മണ്ഡലത്തെ സംഘര്‍ഷഭരിതമാക്കി. പൂര്‍വാധുനികതയുടെ അടയാളമായും മൂലധനത്തിന്‍റെ ജൈത്രയാത്രയില്‍ തകരുന്ന ഘടനയായും ‘സമുദായം’ എന്ന സംവര്‍ഗത്തെ കണ്ട ദേശീയവാദ/ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് വായനകളോടുള്ള വിച്ഛേദമായിരുന്നു അദ്ദേഹം നടത്തിയത്. കെ. വേണുവിന് എതിരായ ഒരു ലേഖനത്തിലാണ് ഇതാദ്യം കാണുന്നത്. ജെ.ജെ. പള്ളത്ത് എഡിറ്റ് ചെയ്ത ‘ദലിത് വിമോചനം സമസ്യയും സമീക്ഷയും’ (1993) എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ അത് അച്ചടിച്ചുവന്നു. സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍റെ വാദങ്ങളില്‍നിന്നാണ് അദ്ദേഹം തന്‍റെ വാദങ്ങള്‍ മൂര്‍ച്ചകൂട്ടുന്നത്. പ്രത്യേകിച്ച് സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പന്‍റെ ‘സമുദായഗാനം’ എന്ന കൃതിയുടെ പുനര്‍വായനയിലൂടെ. അദ്ദേഹത്തെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം സമുദായമെന്നതിലൂടെ മനോഘടനയുടെ ഏകീകരണമാണ് ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, അതിനെ ഒരിക്കലും പരസ്പരം ലയിച്ചു ചേരുന്ന പ്രക്രിയയായി കണ്ടില്ല.
സമുദായങ്ങളെക്കുറിച്ചുള്ള ഈ പൊതു കാഴ്ചപ്പാടില്‍നിന്നാണ് അദ്ദേഹം ദലിത്-പിന്നാക്ക-ന്യൂനപക്ഷ പ്രശ്നങ്ങ ള്‍ പഠിക്കുകയും എഴുതുകയുംചെയ്തത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഇന്ത്യയിലെ ബ്രിട്ടീഷ് വാഴ്ചക്കെതിരായ സമരം ഒരുവശത്ത് കൊളോണിയല്‍ ആധിപത്യത്തിനെതിരായിരുന്നെങ്കിലും മറുവശത്ത് വിവിധ മത-സമുദായ-പ്രദേശങ്ങളുടെ സ്വത്വപ്രാതിനിധ്യത്തെ സ്ഥാപിക്കാനായിരുന്നു. ഇത്തരമൊരു ദേശീയ സങ്കൽപത്തില്‍ ഉള്ളടങ്ങിയ ഏകപക്ഷീയതയാണ് ആഭ്യന്തരമായ പിരിമുറുക്കത്തിന് കാരണമായത്.
ഉപരിജാതികളുടെ ഭൂതകാല സ്മൃതികളില്‍നിന്ന് സ്വരൂപിക്കപ്പെട്ടതും അവരുടെ വംശീയാഭിലാഷങ്ങളുടെ പ്രകാശനവുമായിരുന്നു ഇന്ത്യയിലെ ദേശീയതാ സങ്കൽപങ്ങളുടെ മര്‍മം. അതാവട്ടെ വൈഷ്ണവധര്‍മത്തിലധിഷ്ഠിതമാണെന്നു മാത്രമല്ല, അതിന്‍റെ പ്രയോക്താക്കള്‍ ബ്രാഹ്മണരുമായിരുന്നു.
‘നാനാത്വത്തില്‍ ഏകത്വ’മെന്നൊക്കെ പേരില്‍ പില്‍ക്കാലത്ത് ഈ ദേശീയ സങ്കൽപം വികസിക്കപ്പെട്ടെങ്കിലും ജനതയുടെ അടിസ്ഥാന വൈവിധ്യങ്ങള്‍ അംഗീകരിക്കപ്പെട്ടിരുന്നില്ല. പകരം ഉപരിജാതിക്കാരുടെ പ്രത്യയശാസ്ത്രപരവും രാഷ്ട്രീയവുമായ മേല്‍ക്കോയ്മയിലേക്കും സ്വാംശീകരണ തന്ത്രത്തിലേക്കും വൈവിധ്യങ്ങള്‍ ചുരുക്കപ്പെട്ടു. ഉപരിജാതിക്കാര്‍ ഹിന്ദുക്കളും ഹിന്ദുക്കള്‍ ദേശവുമായി മാറിയതായിരുന്നു ഇതിന്‍റെ ഫലം. ദേശരാഷ്ട്ര രൂപവത്കരണഘട്ടത്തില്‍ കീഴാളപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ ശത്രുസാന്നിധ്യമായാണ് കരുതപ്പെട്ടത്. സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം വികസിക്കപ്പെട്ട ‘മതേതര ഭരണവാഴ്ച’ക്കാലത്തും ഇതില്‍ വലിയ മാറ്റമുണ്ടായില്ല. കീഴാള-ന്യൂനപക്ഷ ശ്രമങ്ങളെ തകര്‍ക്കുന്നതില്‍ ഹിന്ദുത്വ വര്‍ഗീയവാദികളും മതേതര ഭരണവര്‍ഗവും ഒരുപോലെ യോജിച്ചു.
കേരളത്തിലാകട്ടെ 19ാം നൂറ്റാണ്ടില്‍ രൂപംകൊണ്ട അയ്യൻകാളിയുടെയും പൊയ്കയിലപ്പച്ചന്‍റെയും പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ഇതര സാമൂഹിക പരിഷ്കരണ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും ദലിതരെ ഒരടി മുന്നോട്ടു നയിക്കുകയും രാഷ്ട്രീയവത്കരണത്തിന് സഹായിക്കുകയും ചെയ്തെങ്കിലും പില്‍ക്കാല രാഷ്ട്രീയ നീക്കങ്ങള്‍ അവര്‍ക്ക് ഗുണകരമായിരുന്നില്ല. ജാതീയതയെ ആന്തരികമായി ഒളിപ്പിച്ചുെവച്ച കക്ഷിരാഷ്ട്രീയ പ്രസ്ഥാനങ്ങളും കര്‍ഷക-തൊഴിലാളി പ്രസ്ഥാനങ്ങളുമാണ് ദലിതരുടെ രാഷ്ട്രീയവത്കരണത്തെ തടസ്സപ്പെടുത്തിയത്. കൂടാതെ, ഈ പ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ അവരുടെ ജാതീയ-സാമുദായിക അസ്തിത്വത്തെ നിഷേധിക്കുകയുംചെയ്തു.
കേരളത്തില്‍ ഭൂപരിഷ്കരണം ആവശ്യമാക്കിയതിന് പിന്നിലെ ഒരു കാരണം ഇതാണ്. അതാകട്ടെ ദലിതരെ കേവലം കാര്‍ഷിക സമരങ്ങളിലെ ‘ചാവേറു’കളാക്കി മാറ്റി. ദലിതര്‍ക്ക് ഭൂ അവകാശം നിഷേധിച്ച് കോളനികളിലെ തുണ്ടുഭൂമികളിലൊതുക്കിയ ഈ പ്രവണതയെ കൊച്ച് ‘വര്‍ഗവത്കരണ’മെന്നാണ് വിശേഷിപ്പിച്ചത്. ഈ വര്‍ഗവത്കരണം തന്നെയാണ് ഇ.എം.എസ് അടക്കമുള്ളവരുടെ സാമ്പത്തിക സംവരണവാദത്തിന്‍റെ യുക്തിക്ക് രൂപം നല്‍കിയതും. ദലിത് മുന്നേറ്റങ്ങളെ സാമുദായിക പ്രവര്‍ത്തനങ്ങളിലൊതുക്കാതെ സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയമാക്കി പരിവര്‍ത്തിക്കണമെന്നായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായം. ഇക്കാര്യത്തില്‍ ദലിതരിലെ ചെറുകിട സ്വത്തുടമസ്ഥര്‍ക്കും വിദ്യാസമ്പന്നര്‍ക്കും ഒരുപാട് ചെയ്യാനുണ്ട്. കാരണം, സവര്‍ണ പ്രത്യയശാസ്ത്രവത്കരണത്തിന്‍റെ ഇരകളായ ദലിതരെ അതില്‍നിന്ന് മറികടക്കാന്‍ സഹായിക്കുന്നത് ഇവരാണ്. എങ്കിലും സാമൂഹിക മാറ്റത്തിന്‍റെ ശക്തിയായിത്തീരേണ്ടത് സാധാരണ ജനങ്ങളാണെന്നതില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് സംശയമില്ല.
ഈ പ്രക്രിയയില്‍ വിവിധ സാമുദായിക വിഭാഗങ്ങളുടെ സഹവര്‍ത്തിത്വമാണ് അദ്ദേഹം ആവശ്യപ്പെട്ടത്. ‘നാനാത്വത്തിൽ ഏകത്വമല്ല’, മറിച്ച് , ‘വൈവിധ്യങ്ങളുടെ സഹവര്‍ത്തിത്വ’മെന്ന് ഇതിനെ അദ്ദേഹം വിശേഷിപ്പിച്ചു. സഹവര്‍ത്തിത്വത്തെ നിഷേധിക്കുന്നതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ദ്വന്ദാത്മകതയെ നിഷേധിച്ചത്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ സഹവര്‍ത്തിത്വം ബ്രാഹ്മണരടക്കമുള്ള സമുദായങ്ങളിലേക്കുപോലും നീട്ടിവായിക്കാവുന്നതാണ്. കാരണം ബ്രാഹ്മണിസം ബ്രാഹ്മണരെന്ന വംശത്തിന്‍റെയോ സമുദായത്തിന്‍റെയോ ‘ആര്‍ജിതമായ അധീശത്വ’മായിരുന്നില്ല, മറിച്ച് ‘കൽപിതമായ മൂല്യവ്യവസ്ഥ’യുടെ ഉപോൽപന്നമാണ്.
സംവരണം ഒരു സാമുദായിക-രാഷ്ട്രീയ പ്രതിനിധാനമായി വിലയിരുത്താത്തതിനാല്‍ ദലിതരെ സമുദായമെന്നതിനേക്കാള്‍ വര്‍ഗമായാണ് പലരും പരിഗണിച്ചതെന്ന് അദ്ദേഹം വിമര്‍ശിച്ചു. ഇതും ‘വര്‍ഗവത്കരണ’ യുക്തിയുടെ ഭാഗംതന്നെ. ഇത്തരം വര്‍ഗവത്കരണത്തിലൂടെ ദലിതര്‍ക്ക് നഷ്ടപ്പെട്ടത് സ്വത്തുടമസ്ഥതയും വിദ്യാഭ്യാസാവസരങ്ങളുമാണ്. ഈ വര്‍ഗവത്കരണ ചിന്തയാണ് കോണ്‍ഗ്രസുകാരെ അധഃകൃതവര്‍ഗ ലീഗും, കമ്യൂണിസ്റ്റുകാരെ കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളി യൂനിയനും രൂപവത്കരിക്കപ്പെട്ടതിലേക്ക് നയിച്ചത്. സാമുദായികതയില്‍നിന്നുള്ള ഈ ബന്ധവിച്ഛേദം ദലിതരുടെ സാമ്പത്തിക-തൊഴില്‍-സാമൂഹിക ശ്രേണികളുടെ അവകാശ നിര്‍ണയം അസാധ്യമാക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി.
അധികാരം, സമ്പത്ത്, പദവി എന്നിവയില്‍ എല്ലാ സമുദായങ്ങള്‍ക്കുമുള്ള തുല്യപങ്കാളിത്തമാണ് നവോത്ഥാനത്തിന്‍റെ കീഴാള രാഷ്ട്രീയ വായന. ഓരോ സമുദായവും ഇതര സമുദായങ്ങളെപ്പോലെ അധികാരവും അവകാശവുമുള്ളവരാകണം. എന്നാല്‍, പില്‍ക്കാലത്ത് ദേശീയപ്രസ്ഥാനത്തിന്‍റെയും കമ്യൂണിസ്റ്റ് പാര്‍ട്ടിയുടെയും പ്രവര്‍ത്തനങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ ഈ കീഴാള നവോത്ഥാന രാഷ്ട്രീയം വിസ്മൃതമായി. സമുദായ സംഘടനകളില്‍നിന്ന് രാഷ്ട്രീയം ചോര്‍ന്നുപോയി. പുതുതായി രൂപംകൊണ്ട ദേശീയ രാഷ്ട്രീയം ദലിതരടക്കമുള്ളവരെ അനാഥരാക്കി. പില്‍ക്കാലത്ത് കമ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ ദലിതര്‍ക്ക് തുണയായെങ്കിലും അദ്ദേഹത്തിന്റെ ഭാഷയിൽ ‘ജ്ഞാനവേല’ക്കാരുടെ അഭാവത്തില്‍ സമുദായ രാഷ്ട്രീയം മുന്നോട്ടുവെക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. സ്വാഭാവികമായും വര്‍ഗമെന്ന അയഥാർഥതയില്‍ നില്‍ക്കാന്‍ ഇവര്‍ ബാധ്യസ്ഥരായി. ഇതര സമുദായങ്ങളുമായി സംഘര്‍ഷത്തിലുമായി. ഈ സംഘര്‍ഷം ഏറക്കുറെ പരിഹരിക്കപ്പെടുന്നത് 1950കളില്‍ സംവരണം വരുന്നതോടെയാണ്. 1970കളില്‍ ദലിത് സംഘടനകള്‍ സംവരണംതന്നെ പുനര്‍നിര്‍വചിക്കുകയും നവോത്ഥാനത്തെ പ്രശ്നവത്കരിക്കുകയുംചെയ്തു.
ദലിതരും ആദിവാസികളും ഭൂവുടമസ്ഥതയില്‍ അനുഭവിക്കേണ്ടി വന്ന ബഹിഷ്കരണങ്ങള്‍ സ്വാഭാവികമായും ഇതര മേഖലയിലും ആവര്‍ത്തിച്ചു. സാമൂഹിക നവോത്ഥാന കാലത്ത് ജാതിത്തൊഴിലുകള്‍ ചെറുകിട വ്യവസായമാക്കി മാറ്റണമെന്ന നിര്‍ദേശം പലരും വെച്ചെങ്കിലും സ്വീകരിക്കപ്പെട്ടില്ല. ഫലം കാര്‍ഷികമേഖലയില്‍നിന്നെന്നപോലെ പരമ്പരാഗത വ്യവസായത്തില്‍നിന്നുമുള്ള നിഷ്കാസനമായിരുന്നു. പകരം അവര്‍ കൈവേലക്കാരാകാന്‍ നിര്‍ബന്ധിതരായി. മൂലധന സംരംഭങ്ങളില്‍നിന്നും ഒഴിച്ചുനിര്‍ത്തപ്പെട്ടു. ഇതിനെതിരെ ശബ്ദമുയര്‍ത്താന്‍ കമ്യൂണിസ്റ്റുകള്‍ ഉള്‍പ്പെടെയുള്ളവര്‍ തയാറായില്ല. ജാതി-ഉപജാതി വിഭാഗങ്ങളുടെയും സംഘടനകളുടെയും പെരുപ്പത്തെ തടഞ്ഞ് ദലിത് ഏകീകരണവും സാധ്യമായില്ല. ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ് ദലിത് സമുദായ വാദവും സമുദായ രാഷ്ട്രീയവും കേരളത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്നത്. കേരളത്തിലെയും ഇന്ത്യയിലെയും ദലിതര്‍ ജാതി ഉപജാതി വിഭജനങ്ങള്‍ക്കും സംഘടനകള്‍ക്കും അതീതമായി സ്വത്തുടമസ്ഥതയുള്ള സമുദായമായി മാറണമെന്ന് അദ്ദേഹം ഭാവന ചെയ്തു.
1971 ഏപ്രില്‍ 18ലെ മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പില്‍ അച്ചടിച്ചുവന്ന കെ.കെ. കൊച്ചിന്‍റെ നാടകം
ഇസ്‍ലാം, മുസ്‍ലിം,ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം
പ്രത്യയശാസ്ത്രപരമായ ധാരണയും കൃത്യതയുമില്ലാത്ത ചില രാഷ്ട്രീയ അജണ്ടകളുടെ ദലിത് ഐക്യപ്പെടലുകളെ തള്ളിപ്പറയാനും കെ.കെ. കൊച്ച് ധീരത കാട്ടിയെന്ന് അദ്ദേഹത്തിന്റെ മരണശേഷം ദീപിക പ്രസിദ്ധീകരിച്ച ഒരു കുറിപ്പില്‍ (കെ.കെ. കൊച്ച് നടത്തിയത് നീതിക്കും നിലനിൽപിനും വേണ്ടിയുള്ള നിരന്തര പോരാട്ടം, മാര്‍ച്ച് 14, 2024, ദീപിക) കാണുന്നു. ആ വിമര്‍ശനമനുസരിച്ച് ‘പൊളിറ്റിക്കല്‍ ഇസ്‍ലാമിന്‍റെ’ കാര്യനിര്‍വഹകരായ ജമാഅത്തെ ഇസ്‍ലാമിയുടെ ദലിത് പക്ഷപാതിത്വത്തിന്‍റെ കടുത്ത വിമര്‍ശകനായിരുന്നു അദ്ദേഹം. കീഴാള ചിന്തകരുടെ പേരുപയോഗിച്ച് ഇസ്‍ലാമോഫോബിയക്ക് ആയുധം കണ്ടെത്തുന്ന മാതൃകയാണിത്.
മുസ്‍ലിം പ്രശ്നത്തെ കെ.കെ. കൊച്ച് വായിച്ചത് സാമുദായികത എന്ന പുത്തന്‍ പ്രമേയത്തിന്‍റെ സൈദ്ധാന്തിക സന്ദര്‍ഭത്തിലൂടെയായിരുന്നു. ഇസ്‍ലാം എന്ന വിശ്വാസ സൂചകത്തിനും മുസ്‍ലിം എന്നു സ്വയം തിരിച്ചറിയുന്ന ജനതക്കും ഇന്ത്യന്‍ ദേശീയതക്കുള്ളിലെ സാമുദായിക അപരസ്ഥാനം അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിയുകയും ദേശീയതയുടെ വിമർശനം നടത്തുകയുംചെയ്തു. ഇതാവട്ടെ കേരളത്തിലെ പ്രത്യേകിച്ച് മലബാറിലെ ഇസ്‍ലാമിന്‍റെ ചരിത്ര വായനയിലൂടെയായിരുന്നു. ഇസ്‍ലാമിന്‍റെ വിശ്വാസപരമായ സാന്നിധ്യം ഒരു കീഴാള സാമുദായിക പ്രയോഗമായും പുതിയൊരു പാഠ സന്ദര്‍ഭമായും വികസിച്ചത് 1800കളുടെ ആദ്യ പകുതികളിൽ ആരംഭിച്ച മലബാറിലെ വിശിഷ്യാ ഏറനാട്ടിലെ കീഴാള പ്രക്ഷോഭങ്ങളിലൂടെയായിരുന്നു. മൂലധനത്തോട് മല്ലിടുന്ന, ആധുനികതയുടെയും ദേശീയതയുടെയും വിമർശനമായി മാറുന്ന, സാമുദായികതയുടെ പ്രശ്നപരിസരമായി മാപ്പിള പ്രക്ഷോഭങ്ങളെ വായിക്കുന്ന എം.ടി. അന്‍സാരിയുടെ ‘മലബാര്‍ ദേശീയതയുടെ ഇട-പാടുകള്‍: ചരിത്രസാഹിത്യ പാഠങ്ങള്‍’ (2008) എന്ന കൃതിക്ക് എഴുതിയ പഠനത്തില്‍ അദ്ദേഹം ഇത്തരം നിരീക്ഷണങ്ങള്‍ അവതരിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്.
പുതിയ ദേശരാഷ്ട്രം മുസ്‍ലിംകളെ അപരരായാണ് ചിത്രീകരിച്ചതെന്ന കാര്യത്തില്‍ കെ.കെ. കൊച്ചിന് അഭിപ്രായവ്യത്യാസമൊന്നുമില്ലായിരുന്നു. കൊളോണിയല്‍ കാലത്തെ സ്ഥാപനവത്കരിക്കപ്പെട്ട ബ്രാഹ്മണിക ദേശീയതയെ മുസ്‍ലിംകള്‍ തള്ളിക്കളഞ്ഞു. അതിനാല്‍, സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം മുസ്‍ലിംകളും ഇതര കീഴാളരും തമ്മില്‍ ബ്രാഹ്മണവിരുദ്ധ സഖ്യമുണ്ടാകുമെന്നാണ് അംബേദ്കര്‍ പ്രതീക്ഷിച്ചതെന്ന് അദ്ദേഹം എഴുതി. എന്നാല്‍, സ്വാതന്ത്ര്യാനന്തരം സമുദായമായി മാറാനുള്ള സാഹചര്യം ഒരുങ്ങിയിരിക്കുന്നുവെന്ന വസ്തുത മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വം വിസ്മരിച്ചു. ഇതിനെ വിമര്‍ശിക്കുമ്പോൾതന്നെ അദ്ദേഹം മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെ സ്വയം സംഘാടനത്തെയും സാമുദായിക കര്‍തൃത്വത്തെയും ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചു. സമഭാവനയുള്ള, വിമര്‍ശനാത്മക സ്ഥാനമായി, മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തോടുള്ള ഇടപാടുകളെ അടയാളപ്പെടുത്തി. ലവ് ജിഹാദ്, ഹാദിയ പ്രശ്നം, ബീമാപള്ളി പൊലീസ് വെടിവെപ്പ്, മഅ്ദനിക്കെതിരായ ഭരണകൂടവേട്ട തുടങ്ങിയ സമകാലിക പ്രശ്നങ്ങളില്‍ അദ്ദേഹം സ്വീകരിച്ച നിലപാടുകൾ ഉദാഹരണം.
’80കളില്‍ ശാബാനു കേസും ഏക സിവില്‍കോഡ് വിവാദവും പൊട്ടിപ്പുറപ്പെട്ടു. ‘ഒരൊറ്റ ഇന്ത്യ’, ‘ഒരൊറ്റ ജനത’, ‘അഖണ്ഡഭാരതം’ എന്നീ സങ്കൽപനങ്ങള്‍ സ്ഥാപനവത്കരിക്കുന്നതും വ്യക്തിനിയമങ്ങള്‍ ഏകപക്ഷീയമായി പരിഷ്കരിക്കുന്നതും മുസ്‍ലിംകളുടെ അവകാശനിഷേധമായാണ് അദ്ദേഹം മനസ്സിലാക്കിയത്. ഏകീകൃത സിവില്‍കോഡ് അകവും പുറവും (വൈവിധ്യങ്ങളുടെ നിഷേധം, കെ.കെ. കൊച്ച്, എഡിറ്റർ: ഹമീദ് ചേന്ദമംഗലൂര്‍, 2014) എന്ന പുസ്തകത്തില്‍ ആനന്ദ് മുതല്‍ ഹമീദ് ചേന്ദമംഗലൂര്‍ തുടങ്ങിയവരുടെ ഈ വിഷയത്തിലുള്ള നിലപാടുകളെ അദ്ദേഹം നിരാകരിച്ചു.
ജീവനാംശ വിഷയത്തില്‍ സുപ്രീംകോടതി വിധിയെ ദേശീയമായി മനസ്സിലാക്കുന്നതിനു പകരം മതേതര ഇടതുപക്ഷം ശരീഅത്ത് വിവാദമായി വികസിപ്പിക്കുകയും അതിനെ രാഷ്ട്രീയവത്കരിക്കുകയും ചെയ്തു. മുസ്‍ലിംകളെ അപരിഷ്കൃതരായ ജനതയാക്കി ആക്ഷേപിക്കുകയായിരുന്നു ഫലം. ശരീഅത്ത് വിവാദം ഹിന്ദുത്വവാദികള്‍ക്കാണ് ഗുണം ചെയ്തത്. ഏത് വ്യക്തിനിയമ പരിഷ്കാരവും മുസ്‍ലിം സമുദായത്തിന്‍റെ മുൻകൈയിലായിരിക്കണമെന്നതില്‍ അദ്ദേഹത്തിന് ഒരു സംശയവുമില്ലായിരുന്നു. മറിച്ചുള്ള ശ്രമങ്ങളെ ഭരണകൂട ഫാഷിസമെന്നും വിശേഷിപ്പിച്ചു. ദലിത്-മുസ്‍ലിം സഖ്യത്തെ ഒരു വ്യവഹാരമണ്ഡലമായി അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിഞ്ഞത് ഈ സാഹചര്യത്തിലാണ്.
ഏറെ താമസിയാതെ ഹിന്ദുത്വവാദികള്‍ ബാബരി മസ്ജിദ് തകര്‍ത്തു. വിശ്വാസ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്‍റെ പശ്ചാത്തലത്തിലാണ് ഇക്കാര്യങ്ങള്‍ കെ.കെ. കൊച്ച് ചര്‍ച്ചചെയ്തത്. വിശ്വാസസ്വാതന്ത്ര്യനിഷേധത്തെ ജനാധിപത്യത്തിന്‍റെ ഭൂമികയിലാണ് അഭിസംബോധന ചെയ്യേണ്ടതെന്നും മറിച്ചുള്ള ശ്രമങ്ങള്‍ മുസ്‍ലിം സമുദായവും കീഴാള ജനതയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവിച്ഛേദനത്തിന് കാരണമാകുമെന്നും അദ്ദേഹം വാദിച്ചു. ബാബരി മസ്ജിദിന്‍റെ തകര്‍ക്കലും അക്കാലത്തുതന്നെ ഉയര്‍ന്നുവന്ന മണ്ഡല്‍ അനന്തര സംവരണവിരുദ്ധസമരവും പുതിയൊരു ദലിത്-പിന്നാക്ക-ന്യൂനപക്ഷ ഐക്യത്തിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയത്തിന് കാരണമായി. ഭരണഘടനാ പരിരക്ഷകളും കരാറുകളും നടപ്പാക്കണമെന്ന ആവശ്യമായിരുന്നു ഐക്യത്തിന്‍റെ ചാലകശക്തി. ഇത് തിരിച്ചറിയാന്‍ കഴിയാതിരുന്നതാണ് മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയ നേതൃത്വത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ പരാതി. മണ്ഡൽ-മസ്ജിദ് പ്രശ്നങ്ങള്‍ വ്യത്യസ്തമായ സാമൂഹികാനുഭവം സൃഷ്ടിച്ചു. അതോടെ നാളിതുവരെ ‘നിഗൂഢ’മായിരുന്ന ജാതിപ്രശ്നം മറനീക്കി പുറത്തുവന്നു. ബി.എസ്.പി പോലുള്ള കീഴാള പാര്‍ട്ടികള്‍ അധികാരത്തിലേക്കുയര്‍ന്നു. രാജ്യത്തുടനീളം ദലിത്-പിന്നാക്ക-ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം ഏകീകരിക്കണമെന്ന ആവശ്യവും മുന്നോട്ടുവന്നു.
സമുദായം എന്ന ‘ഭാവിയുടെ രാഷ്ട്രീയ'ത്തെ തൃഷ്ണഭരിതമാക്കുന്ന ഒരു പ്രമേയമാണ് ദലിത്-പിന്നാക്ക-ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം. അതിനാല്‍തന്നെ അതിന്‍റെ സമകാലിക പ്രയോഗ രൂപങ്ങളോടു ചില വിയോജിപ്പുകളും അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവെക്കാതിരുന്നില്ല. വിശ്വാസത്തിന്‍റെ രാഷ്ട്രീയം സത്താവാദപരമാക്കുന്ന മുസ്‍ലിം രാഷ്ട്രീയത്തോടുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിമർശനംതന്നെയെടുക്കുക: മതസമുദായമെന്ന നിലയിൽ മുസ്‍ലിംകളുമായി സാഹോദര്യത്തിലധിഷ്ഠിതമായ രാഷ്ട്രീയസഖ്യത്തിലുപരി, ദലിത് പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ ഇസ്‍ലാം നയിക്കുമെന്ന ചരിത്രരഹിതമായ ബൃഹദാഖ്യാന വീക്ഷണത്തോട് അദ്ദേഹം വിയോജിച്ചു.
1986 ജനുവരി 18ാം തീയതി വിദ്യാർഥി സംഘടനയായ സിമിയുടെ നേതൃത്വത്തില്‍ ‘ഇന്ത്യയുടെ മോചനം ഇസ്‍ലാമിലൂടെ’ എന്ന ശീര്‍ഷകത്തില്‍ കോഴിക്കോട് നടന്ന പരിപാടിയെക്കുറിച്ച് അനുസ്മരിക്കുമ്പോഴാണ് തന്‍റെ കാഴ്ചപ്പാട് അദ്ദേഹം തുറന്നെഴുതുന്നത്. അക്കാലത്ത് നിലനിന്ന മതേതര/ ഭരണകൂട വിലക്കുകള്‍ ലംഘിച്ചാണ് കെ.കെ. കൊച്ച് ആ പരിപാടിയിൽ പങ്കെടുക്കുന്നത്. ദലിത് പ്രസ്ഥാനങ്ങളെ ഇസ്‍ലാം നയിക്കുമെന്ന വീക്ഷണം ഗാന്ധിസം/മാര്‍ക്സിസം പോലെയൊരു അധീശത്വ പ്രത്യയശാസ്ത്ര വ്യവഹാരമായിരിക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം സൂചിപ്പിച്ചു. ദലിതരുടെ സാമൂഹികസമര ചരിത്രത്തിന്‍റെയും, രാഷ്ട്രീയസമരങ്ങളിലൂടെ രൂപപ്പെട്ട സംവരണത്തിലൂടെയുള്ള ഭരണപങ്കാളിത്തത്തിന്‍റെയും നിഷേധമായിരിക്കും ഇതെന്നും അദ്ദേഹം എഴുതി. വിശ്വാസം എന്ന ബൃഹദാഖ്യാനത്തിന്‍റെ സാമുദായിക സന്ദര്‍ഭത്തെ ചരിത്രപരമായി കണ്ടെടുക്കാനായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ശ്രമം.
മുസ്‍ലിം സാമുദായികതയെക്കുറിച്ചുള്ള അദ്ദേഹത്തിന്റെ വീക്ഷണം കുറെക്കൂടി വ്യക്തതയോടെ വിശദീകരിക്കുന്നത് മഅ്ദനിയെക്കുറിച്ച കുറിപ്പിലാണ്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ വിലയിരുത്തലനുസരിച്ച് മണ്ഡല്‍-മസ്ജിദ് പ്രശ്നങ്ങളെത്തുടര്‍ന്നാണ് മഅ്ദനിയുടെ ദലിത്, പിന്നാക്ക ന്യൂനപക്ഷ രാഷ്ട്രീയം രൂപംകൊള്ളുന്നത്. സിമിയിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായി വിശ്വാസ രാഷ്ട്രീയത്തോടൊപ്പംതന്നെ സാമുദായികതയെ മഅ്ദനി വ്യത്യസ്തമായി ഉൾക്കൊണ്ടിരുന്നു. ഇസ്‍ലാമിക വിശ്വാസത്തെ വിമോചനപരമാക്കുന്ന ചരിത്ര സന്ദര്‍ഭമാണിത്. എന്നാല്‍, അതിന്‍റെ പ്രായോഗിക പരിമിതികൾ അന്വേഷിക്കാൻ കെ.കെ. കൊച്ച് തയാറായി.
ബാബരി മസ്ജിദ് ധ്വംസനത്തെത്തുടര്‍ന്ന് ഇന്ത്യന്‍ യൂനിയൻ ലീഗ് നിസ്സഹായരായ സാഹചര്യത്തിലാണ് മഅ്ദനി പി.ഡി.പിക്ക് രൂപംകൊടുക്കുന്നത്. എന്നാല്‍, ഈ രാഷ്ട്രീയത്തിന് ദലിത്- പിന്നാക്ക-ന്യൂനപക്ഷ വിഭാഗങ്ങളില്‍ പ്രവേശിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞോയെന്ന പ്രായോഗിക പരിശോധന തുടര്‍ന്നദ്ദേഹം നടത്തുന്നുണ്ട്. അംബേദ്കറുടെ രാഷ്ട്രീയപാഠങ്ങളെ പുനര്‍വായിച്ചുകൊണ്ടാണ് ഈ പരിശോധന നടത്തുന്നത്. അംബേദ്കര്‍ക്ക് ജനാധിപത്യം പൂര്‍ണമായും പ്രാതിനിധ്യാവകാശമാണ്. അതിന്‍റെ അടിസ്ഥാനം സാമുദായിക പ്രാതിനിധ്യവും. ജനസംഖ്യാപരമായ സംവരണത്തിലൂടെ മുന്‍ചൊന്ന വീക്ഷണം മുന്നോട്ടുവെക്കാനാണ് മഅ്ദനിയും ശ്രമിച്ചത്. ആ പ്രക്രിയയില്‍ മഅ്ദനി മുസ്‍ലിംകളെ സമുദായമായല്ല, മതവിഭാഗമായാണ് നിര്‍വചിച്ചതെന്ന് കൊച്ച് കരുതുന്നു. ഇപ്രകാരമായ നിലപാട് ദലിത്-പിന്നാക്ക വിഭാഗങ്ങള്‍ക്കുകൂടി ബാധകമാക്കുന്നതിലൂടെ ഹിന്ദു സമുദായത്തിലെ സാമൂഹികമായ വേര്‍പിരിയലിനു ആധാരമായ സമുദായരൂപവത്കരണവും സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയവും അദ്ദേഹത്തിന് ഭാഗികമായേ ഉൾക്കൊള്ളാന്‍ കഴിഞ്ഞുള്ളൂ.
ഒരു ഘട്ടം കഴിഞ്ഞപ്പോൾ സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയത്തിലെ വിശ്വാസ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിനു പകരം മതേതരത്വമാണ് മഅ്ദനി ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ചത്. ഈ മതേതര സമ്മര്‍ദം മഅ്ദനിയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെ സ്വത്വബോധം കെടുത്തി. എതിരാളികളുടെ കളിനിയമങ്ങൾ ആയതിനാല്‍തന്നെ, അധീശ മതേതരപ്രസ്ഥാനങ്ങളുമായ മത്സരത്തില്‍ തോറ്റുപോവാന്‍ കാരണമാവുകയും ചെയ്തു. മതേതരത്വം മാത്രമല്ല, അദ്ദേഹത്തിന്റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ മഅ്ദനിയില്‍ ജനാധിപത്യ പ്രശ്നത്തിന്‍റെ മറ്റൊരു പ്രായോഗിക പരിമിതികൂടി അദ്ദേഹം കണ്ടു. അവര്‍ണരുടെ അധികാരം വിഭാവനം ചെയ്തത് ജനാധിപത്യ മൂല്യങ്ങളുയര്‍ത്തിപ്പിടിച്ച ഭരണകൂട പങ്കാളിത്തമായിട്ടല്ല, മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് വ്യവഹാരത്തിനുള്ളില്‍നിന്ന് കടംകൊണ്ട അവര്‍ണാധീശത്വമായിട്ടാണ്. ഇത് ജനാധിപത്യവാദികളില്‍നിന്ന് അദ്ദേഹത്തെ ഒറ്റപ്പെടുത്തി. ഇതിന്‍റെ ഉത്തരവാദിത്തം മഅ്ദനിയുടെ പ്രയോഗത്തിൽ മാത്രമല്ല, പി.ഡി.പിയുടെ സൈദ്ധാന്തികരില്‍തന്നെ അദ്ദേഹം കണ്ടെത്തി.
മഅ്ദനിയെ സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെയും ദേശീയതയുടെ കീഴാള വിമർശനധാരയുടെയും സംവര്‍ഗങ്ങളില്‍ വ്യാഖ്യാനിക്കാത്തതിന് അദ്ദേഹം ‘എന്തുകൊണ്ട് മഅ്ദനി’ (2006) എന്ന പുസ്തകമെഴുതിയ സി.കെ. അബ്ദുൽ അസീസിനോട് വിയോജിക്കുന്നുണ്ട്. സി.കെ. അബ്ദുൽ അസീസിന്‍റെ ‘ഒരു മുസ്‍ലിം പൗരന്‍റെ വിയോജനക്കുറിപ്പുകള്‍’ (2002) എന്ന പുസ്തകത്തിന് മാധ്യമം ആഴ്ചപ്പതിപ്പിൽ എഴുതിയ പഠനത്തിന്‍റെ തുടർച്ചയായിരുന്നു ഇത്. മുസ്‍ലിം സമൂഹത്തെ ധനികരെന്നും ദരിദ്രരെന്നും പകുത്തുകൊണ്ട് അസീസ്, മഅ്ദനിയെ ദരിദ്ര മുസ്‍ലിംകളുടെ പ്രതിനിധിയാക്കി. അങ്ങനെ മഅ്ദനിയില്‍നിന്ന് മതത്തെ അടര്‍ത്തിമാറ്റി. മതത്തിന് ഭിന്നമായ രാഷ്ട്രീയം ആരോപിച്ചു. ഇത് ഇസ്‍ലാമിന്‍റെ വിശ്വാസ വിമോചന ദര്‍ശനത്തിന്‍റെ ന്യൂനീകരണമായാണ് അദ്ദേഹം കരുതിയത്. അബോധത്തില്‍ മതേതരവാദം നടത്തുന്ന ഈ ശ്രമം മഅ്ദനിയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെ വീണ്ടെടുപ്പ് അസാധ്യമാക്കി. മുഖ്യധാരയുടെ അധീശ താൽപര്യങ്ങള്‍ തുറന്നുകാട്ടാനും ഇത് തടസ്സമാകുന്നു. മഅ്ദനിയെ ദരിദ്ര മുസ് ലിംകളുടെ പ്രതിനിധിയാക്കുന്ന അസീസില്‍, കെ.കെ. കൊച്ച് മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ദ്വന്ദ്വവാദത്തിന്‍റെ സ്വാധീനമാരോപിക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്.
കൊച്ചിന്‍റെ അഭിപ്രായത്തില്‍ ഏതൊരു വ്യക്തിയും ജാതിയുടെയോ സമുദായത്തിന്‍റെയോ പ്രതിനിധിയാണ്. യാഥാർഥ്യം അതായിരിക്കെ അത് തുറന്നുപറയാതിരിക്കുന്നത് ശരിയല്ല. ‘മാര്‍ക്സിന്‍റെ കടുംചുവപ്പു’കൊണ്ട് ഈ യാഥാർഥ്യം മൂടിവെക്കാനാവില്ല. കേരളത്തിന്‍റെ സമൂഹമനസ്സില്‍ ആധിപത്യം ചെലുത്തുന്നത് ഹൈന്ദവമൂല്യമണ്ഡലവും ദേശരാഷ്ട്രവുമാണ്. ഇത് മനസ്സിലാക്കാത്തവര്‍ ഫാഷിസത്തെ സംഘ്പരിവാറിലേക്ക് ചുരുക്കുന്നു. മുസ്‍ലിം തീവ്രവാദത്തെക്കുറിച്ചുള്ള മതേതര ഭീതിയുടെ അടിസ്ഥാനം ഇതാണ്. മഅ്ദനിയെ മുസ്‍ലിം ധനികര്‍ക്കും മതമേധാവികള്‍ക്കും എതിരെ സമരം നടത്തിയ ആളെന്നതിനേക്കാള്‍, ഇസ്‍ലാമിക രാഷ്ട്രീയത്തിന്‍റെ വിമോചനപരമായ ദൗത്യം നിര്‍വഹിച്ചയാളെന്നാണ് കൊച്ച് വിലയിരുത്തുന്നത്. മുസ്‍ലിം ലീഗിന്‍റെ കോട്ടമതിലുകള്‍ക്ക് പുറത്തുള്ളവരും ‘തീവ്രവാദ’ത്തിന്‍റെ ചാപ്പയടിക്കപ്പെട്ട വ്യക്തികളും സംഘടനകളും ഈ യാഥാർഥ്യങ്ങള്‍ ഉള്‍ക്കൊള്ളുമ്പോള്‍ മാത്രമേ മഅ്ദനിയുടെ സമരവും സഹനവും എന്താണെന്ന വസ്തുത തിരിച്ചറിയൂ എന്നും അദ്ദേഹം എഴുതി.
രാജ്യത്തെ ഹിന്ദു-മുസ്‍ലിം ലഹളകളെയും അദ്ദേഹം സാമുദായികമായാണ് വായിച്ചത്. അതനുസരിച്ച് ഇന്ത്യയിലെ ഹിന്ദുക്കള്‍ ഇതുവരെ ഒരു സമൂഹമോ സമുദായമോ ആയിട്ടില്ല. അവരിപ്പോഴും ജാതികളായി വേര്‍തിരിഞ്ഞു കിടക്കുകയാണ്. ഈ സാഹചര്യത്തില്‍ ഹിന്ദുക്കള്‍ക്ക് ഏകോപിതരാവാനുള്ള മാര്‍ഗം ഹിന്ദു-മുസ്‍ലിം ലഹളകളാണ്. മുസ്‍ലിംകളെ അപരവത്കരിച്ചുകൊണ്ടും ശത്രുപക്ഷത്തു നിര്‍ത്തിക്കൊണ്ടും മാത്രമേ ഏകോപനം സാധ്യമാവുകയുള്ളൂ. അതിനുവേണ്ടി മുസ്‍ലിം വിരോധം സ്ഥായിയായി നിലനിര്‍ത്തുന്നു. ഇത്തരമൊരു സാഹചര്യത്തിൽ മുസ്‍ലിംകളെ സമൂഹത്തിന്‍റെ കീഴാളത്തട്ടിലുള്ള ജനതയുമായി, സമാന ദുരിതം അനുഭവിക്കുന്ന പിന്നാക്കക്കാരുമായി ഐക്യപ്പെടുത്തുന്ന ഒരു ദേശീയ/ സാമുദായിക കാഴ്ചപ്പാടാണ് ഉയര്‍ന്നുവരേണ്ടതെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. അതിലൂടെ മാത്രമേമുസ്‍ലിംകള്‍ക്കു രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യം സ്ഥാപിക്കാനും കഴിയുകയുള്ളൂ. ഇസ്‍ലാമിന്‍റെ വിശ്വാസ രാഷ്ട്രീയത്തെ സാമുദായികമായി വായിക്കാൻ അദ്ദേഹം നിര്‍ദേശിക്കുന്നു.
മറ്റു രീതിയില്‍ നോക്കിയാല്‍ ദലിത്-പിന്നാക്ക-മുസ്‍ലിം ഐക്യം എന്ന സങ്കൽപം സ്വാതന്ത്ര്യസമര കാലത്തുതന്നെ ഉയര്‍ന്നുവന്നതാണ്. ദലിതരുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രാതിനിധ്യം ഇവിടെ സ്ഥാപിക്കപ്പെട്ടതു സംവരണത്തിലൂടെയാണ്. അതിലൂടെ അവര്‍ക്ക് ഭരണപങ്കാളിത്തവും ലഭിച്ചിട്ടുണ്ട്. സംവരണംപോലുള്ള ജനാധിപത്യ-ഭരണഘടനാ അവകാശത്തെ അംഗീകരിക്കുന്നതിന്‍റെ അടിസ്ഥാനത്തിലാണ് ദലിത്-മുസ്‍ലിം ഐക്യം സ്ഥാപിക്കപ്പെടേണ്ടത്. അല്ലാതെ കേവലമായ സാമൂഹിക കാരണങ്ങളാലല്ല, മറിച്ച് രാഷ്ട്രീയ കാരണങ്ങളാല്‍ തന്നെയാണ്. ചുരുക്കിപ്പറഞ്ഞാല്‍ ദലിതരും പിന്നാക്കക്കാരും മുസ്‍ലിംകളും തമ്മില്‍ ഭരണഘടനാപരമായ ഒരു രാഷ്ട്രീയ ഐക്യം അനിവാര്യമാണ്. അതു മുന്നോട്ടുകൊണ്ടുപോവുക എന്നത് ദലിതരുടെയും പിന്നാക്കക്കാരുടെയും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളുടെയും കടമയാണെന്നും അദ്ദേഹം കരുതി. ദലിത്-പിന്നാക്ക ന്യൂനപക്ഷ ഐക്യത്തിന്‍റെ സാധ്യതയും സാധുതയും നിഷേധിച്ച ഡോ. എം. കുഞ്ഞാമനെ (2018) ഒരിക്കല്‍ അദ്ദേഹം തിരുത്തുകയുംചെയ്തിട്ടുണ്ട്.
കെ.കെ. കൊച്ചിന് ലഭിച്ച കേരള സാഹിത്യ അക്കാദമിയുടെ സമഗ്ര സംഭാവനാ പുരസ്കാരം
ഗുരുവും അയ്യപ്പനും
നവോത്ഥാന കാലം എന്ന് വിളിക്കപ്പെടുന്ന കാലത്തില്‍നിന്ന് വ്യത്യസ്തമായി ഗുരുവിനെ വായിക്കുകയും സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനെപ്പോലുള്ളവരെ പുതിയ കാലത്തെ സാമുദായികതയുടെ രാഷ്ട്രീയത്തിലേക്ക് നീട്ടിവായിക്കുകയും ചെയ്തത് ഈഴവ ബുദ്ധിജീവികളായിരുന്നില്ല. മറിച്ച് ദലിത് ധൈഷണിക നേതൃത്വമാണ് ഇക്കാര്യത്തില്‍ പ്രധാന പങ്കുവഹിച്ചത്. നവംബര്‍ ബുക്സിലെ അന്തേവാസികള്‍ ഗുരുവിനെ വായിച്ചും കേട്ടും അനുഭവിച്ചതിനെക്കുറിച്ച് കൊച്ച് ആത്മകഥയില്‍ എഴുതുന്നുണ്ട്. അദ്ദേഹത്തിന്റെ സഹോദരന്‍കൂടിയായ കെ.കെ. ബാബുരാജ് എവിടെനിന്നോ സംഘടിപ്പിച്ച ഒരു കാസറ്റ് റെക്കോഡറില്‍ കൊച്ചും സുഹൃത്തുക്കളും ആവര്‍ത്തിച്ചാവര്‍ത്തിച്ച് ഗുരു കൃതികള്‍ ആസ്വദിച്ചു. ഗുരുകൃതികളിലൂടെയുള്ള ഈ യാത്രയാണ് കൊച്ചിനെ മാര്‍ക്സിസ്റ്റ് ദാര്‍ശനികധാരയെ കൈയൊഴിയാന്‍ സഹായിച്ചത്. ജാതിപ്രശ്നങ്ങളെ മുഖ്യമായി കാണാനുള്ള കണ്ണുകളും ഈ വായന സമ്മാനിച്ചു.
ഗുരുവിന്‍റെ (ഈ ലേഖനത്തിന്‍റെ തലക്കെട്ടില്‍ ഉപയോഗിച്ച) ‘‘എല്ലാവരും ആത്മസഹോദരരെന്നല്ലോ പറയേണ്ടതോർത്തുനോക്കില്‍’’ എന്ന വരി മനുഷ്യബന്ധങ്ങളെ പാരസ്പര്യത്തിലും സാഹോദര്യത്തിലും കാണാനുള്ള പ്രേരണയായി. സഹോദരന്‍ അയ്യപ്പനുശേഷം ഗുരുവിനെ ഹൈന്ദവേതരമായി വ്യാഖ്യാനിക്കാനുള്ള ശ്രമം ദലിത് ബുദ്ധിജീവികളാണ് നടത്തുന്നതെന്ന് അദ്ദേഹം എസ്. കണ്ണനുമായ (2013) അഭിമുഖത്തില്‍ പറഞ്ഞുവെക്കുന്നുണ്ട്. ആ അവകാശവാദം വസ്തുതാപരമായി ശരിയാണെന്നും വേണം കരുതാന്‍. അതിനുശേഷമാണ് ഗുരുവിന്‍റെ ചിന്തക്ക് അവര്‍ണമായ വ്യാഖ്യാനങ്ങള്‍ വന്നുചേരുന്നത്.
ഗുരുവിന്‍റെ സമ്പൂര്‍ണ കൃതികള്‍ക്ക് 1985 കാലത്ത് ഡോ. ടി. ഭാസ്കരന്‍ ഒട്ടൊക്കെ ബ്രാഹ്മണേതരമായ വ്യാഖ്യാനം നല്‍കുന്നുണ്ടെങ്കിലും സാമുദായികതയുടെ യുക്തി അദ്ദേഹത്തിന്റെ ചിന്തയില്‍ ഒട്ടും പ്രത്യക്ഷമായിരുന്നില്ല. ആ യുക്തിയിലൂടെ വായിക്കാന്‍ ശ്രമിച്ചുവെന്നതാണ് ഗുരുവിന്‍റെ ദലിത് പക്ഷവായനയുടെ ശക്തി. മാത്രമല്ല, ഗുരുവിനെ അദ്ദേഹവും സുഹൃത്തുക്കളും അവര്‍ണ ജ്ഞാനമണ്ഡലത്തില്‍ സ്ഥാനപ്പെടുത്തുകയുംചെയ്തു. കെ.കെ. കൊച്ചിന്‍റെ നിരീക്ഷണപ്രകാരം ഈഴവ സമ്പന്നരിലൂടെയാണ് എസ്.എന്‍.ഡി.പി പ്രസ്ഥാനം ശക്തമാവുകയും സമുദായത്തിന്‍റെ കര്‍മശേഷിയുടെ ചങ്ങലയാവുകയുംചെയ്തതത്. എന്നാല്‍, ഇതിന്‍റെ മറുവശത്താവട്ടെ, സാമൂഹിക പരിഷ്കരണം ഈഴവര്‍ക്കു പുറത്തേക്ക് വ്യാപിച്ചില്ല. ഗുരുവാകട്ടെ ശാരദാപ്രതിഷ്ഠയിലൂടെയും കണ്ണാടിപ്രതിഷ്ഠയിലൂടെയും മുഴുവന്‍ അവര്‍ണവിഭാഗങ്ങളെയും ഉള്‍ക്കൊണ്ട് എസ്.എന്‍.ഡി.പിയുടെ പരിമിതി മറികടന്നു. ഗുരുവിനെ ഈഴവ സമ്പന്നരുടെ ദൈവമായല്ല, നവഭൗതികവാദ ദര്‍ശനങ്ങളുടെ പുനഃസ്ഥാപകനായി മനസ്സിലാക്കണമെന്നാണ് അദ്ദേഹത്തിന്റെ പക്ഷം. ഗുരുവിന്‍റെ വായനയെക്കുറിച്ചുള്ള വിയോജിപ്പുകളെന്തുമാകട്ടെ, ഗുരു ഉയര്‍ത്തിയ ദാര്‍ശനിക ഭൂമികയിലാണ് അദ്ദേഹം ദലിതരുടെ ജീവിതാവസ്ഥ തിരിച്ചറിയുന്നതും അതിനെ പരിവര്‍ത്തിപ്പിക്കാനുള്ള ആശയമണ്ഡലത്തിന് രൂപംകൊടുക്കുന്നതും. ഇതാവട്ടെ ദലിത് സത്താവാദത്തെക്കൂടി നിരാകരിക്കുന്ന നീക്കവുമായിരുന്നു.
എന്നാല്‍, ഗുരുവിനെ ദൈവപദവിയിലേക്ക് ആനയിക്കുന്ന ഈഴവ ജനസാമാന്യത്തോട് അദ്ദേഹം കടുത്ത നിലപാടെടുത്തു. 100 രൂപ സംഭാവന നല്‍കാന്‍ കഴിവുള്ള സമ്പന്നരാണ് എസ്.എന്‍.ഡി.പിയുടെ നേതൃത്വത്തിലുള്ളതെന്നും പ്രസ്ഥാന നേതൃത്വം എല്ലാ കാലത്തും കോണ്‍ഗ്രസിന് പിന്തുണ നല്‍കുന്നവരായിരുന്നെന്നും ഗുരുവിനെ ദൈവമാക്കുന്നതിനു പിന്നില്‍ ഈ സമ്പന്നരായിരുന്നുവെന്നും കൊച്ച് വാദിച്ചു. ഗുരുവിനെ അമാനുഷിക പരിവേഷം ഉരിഞ്ഞുകളഞ്ഞ് ജാതിബദ്ധമായ സാമൂഹിക വ്യവസ്ഥയെ മാറ്റിത്തീര്‍ത്ത സാമൂഹിക പരിഷ്കര്‍ത്താവായി സ്ഥാനപ്പെടുത്തുകയെന്നതായിരുന്നു അദ്ദേഹത്തിന്റെ ലക്ഷ്യം. ഗുരുവിന്‍റെ ദൈവശാസ്ത്രത്തെയല്ല, മറിച്ച് അതിന്‍റെ പിൽക്കാല വരേണ്യ വായനകളെയും പ്രയോഗങ്ങളെയുമാണ് അദ്ദേഹം നിരാകരിച്ചതെന്നുവേണം കരുതാന്‍.
ദലിത്-പിന്നാക്ക-ന്യൂനപക്ഷ ഐക്യത്തിന്‍റെ ചില സംഘര്‍ഷ മേഖലകളും അദ്ദേഹം ഈ സാഹചര്യത്തിലും സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ദലിത്-പിന്നാക്ക-ന്യൂനപക്ഷ ഐക്യത്തിന്‍റെ സ്വതന്ത്ര സ്വഭാവത്തെ നിഷേധിക്കാതെയായിരുന്നു ഈ വിമർശനങ്ങൾ. ഗുരുവിന്‍റെ ഉപദേശങ്ങളില്‍ ഈഴവരെ സ്വത്തുടമസ്ഥതയുള്ള വിഭാഗമായി മാറ്റാനുള്ള പദ്ധതികൂടി ഉള്‍പ്പെടുന്നുണ്ടെന്ന് അദ്ദേഹം തിരിച്ചറിഞ്ഞിരുന്നെങ്കിലും ദലിതരിലേക്ക് ഈ ഉപദേശങ്ങള്‍ അതേപടി പറിച്ചുനടാന്‍ കഴിയുകയില്ലെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. ജാതീയമായി സ്വത്തുടമസ്ഥത തന്നെ നിഷേധിക്കപ്പെട്ടതാണ് ഒരു പ്രധാന കാരണം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ആശയസ്വീകരണം എന്നതിനപ്പുറത്തേക്ക് ഒന്നും സാധ്യമായിരുന്നില്ല.
ഇതിന് വേറിട്ട സാമ്പത്തികാവകാശ നിര്‍ണയം അനിവാര്യമാക്കി. ഇതിന് കമ്യൂണിസ്റ്റുകളുടെ കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളിയെന്ന പദവിയെ നിഷേധിക്കേണ്ടിയിരുന്നു. ഫലമോ ദലിതരിലെ കാര്‍ഷിക വേലക്കാര്‍, ഇടത്തരക്കാര്‍, ഉദ്യോഗസ്ഥന്മാര്‍, കൈത്തൊഴിലുകാര്‍, ചെറുകിട കച്ചവടക്കാര്‍ എന്നിവരെ സാമൂഹിക വിഭജനങ്ങളെ അതിവര്‍ത്തിക്കുന്ന സമുദായമായി അതിവര്‍ത്തിക്കാന്‍ പര്യാപ്തമായി. ഈ വ്യത്യാസം ഉള്‍ക്കൊണ്ടാണ് ദലിത്-പിന്നാക്ക- ന്യൂനപക്ഷ ഐക്യത്തിന്‍റെ ഭാവി രാഷ്ട്രീയം രൂപപ്പെടുത്തേണ്ടത്.
-----------------
(ശീര്‍ഷകം ‘ജീവകാരുണ്യപഞ്ചകം’ എന്ന ശ്രീനാരായണഗുരു കൃതിയില്‍നിന്ന്, കെ. അഷ്റഫ്, കെ.കെ. ബാബുരാജ് തുടങ്ങിയവരുടെ നിരീക്ഷണങ്ങളോട് ഈ കുറിപ്പിന് കടപ്പാടുണ്ട്)
അവലംബം: 1. ദലിതന്‍, കെ.കെ. കൊച്ച്, ഡി.സി ബുക്സ്, കോട്ടയം, 2019
2. ദലിത് നേര്‍ക്കാഴ്ചകള്‍, കെ.കെ. കൊച്ച്, റെയ് വന്‍ പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, തിരുവനന്തപുരം, 2013
3. ദലിത് സമുദായവാദവും സാമുദായിക രാഷ്ട്രീയവും, കെ.കെ. കൊച്ച്, ഡി.സി ബുക്സ്, കോട്ടയം, 2014
4. എന്തുകൊണ്ട് മഅ്ദനി?, സി.കെ. അബ്ദുൽ അസീസ്, ജീനിയസ് ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്, 2006
5. ദലിത്-പിന്നാക്ക ന്യൂനപക്ഷ ഐക്യം എന്തുകൊണ്ട്? ഡോ. എം. കുഞ്ഞാമനു മറുപടി, മാതൃഭൂമി ആഴ്ചപ്പതിപ്പ്, 2018, മേയ് 6, ഉത്തരകാലം പുനഃപ്രസിദ്ധീകരിച്ചത്
6. കേരള ചരിത്രവും സമൂഹ രൂപവത്കരണവും, കെ. കെ. കൊച്ച്, കേരള ഭാഷാ ഇന്‍സ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, തിരുവനന്തപുരം, 2015
7. 'ദലിത് വിമോചനം സമസ്യയും സമീക്ഷയും', എഡി. ജെ.ജെ. പള്ളത്ത് സംസ്കൃതി പബ്ലിക്കേഷന്‍സ്, കണ്ണൂര്‍, (1993)
8. ‘മലബാര്‍ ദേശീയതയുടെ ഇട-പാടുകള്‍: ചരിത്ര സാഹിത്യ പാഠങ്ങള്‍’, എം.ടി. അന്‍സാരി, ഡി.സി ബുക്സ്, കോട്ടയം, 2008
9. ഒരു മുസ്‍ലിം പൗരന്‍റെ വിയോജനക്കുറിപ്പുകള്‍, സി.കെ. അബ്ദൂൽ അസീസ്, ഹരിതം ബുക്സ്, കോഴിക്കോട്, 2002
വായനക്കാരുടെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ അവരുടേത് മാത്രമാണ്, മാധ്യമത്തിേൻറതല്ല. പ്രതികരണങ്ങളിൽ വിദ്വേഷവും വെറുപ്പും കലരാതെ സൂക്ഷിക്കുക. സ്പർധ വളർത്തുന്നതോ അധിക്ഷേപമാകുന്നതോ അശ്ലീലം കലർന്നതോ ആയ പ്രതികരണങ്ങൾ സൈബർ നിയമപ്രകാരം ശിക്ഷാർഹമാണ്. അത്തരം പ്രതികരണങ്ങൾ നിയമനടപടി നേരിടേണ്ടി വരും.