ഏകീകരണം എന്ന അധികാര പ്രയോഗം

ഒരു ജനാധിപത്യ, മതേതര രാജ്യത്തിന്​ ഏകീകരണമാണോ വേണ്ടത്​, അതോ അനേകത്വമോ? സാമാന്യവത്കരണമാണോ ഏകീകരണത്തിന്റെ രീതി? ദേശത്തിന്റെ ഏകീകരണ രാഷ്ട്രീയയുക്തി എപ്പോഴും ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധമാണോ? മതേതരമായ സർക്കാറാണ് ഏകീകൃത സിവിൽ കോഡ്​ ബിൽ കൊണ്ടുവരുന്നത്. എന്തെങ്കിലും മാറ്റം വരുത്തുമോ? -ചിന്തകനും അധ്യാപകനുമായ ലേഖകൻ വേറിട്ട കാഴ്ചപ്പാടുകൾ മുന്നോട്ടുവെക്കുന്നു.

1930കളിൽ അംബേദ്കർ കീഴാള ജാതികൾക്ക് തെരഞ്ഞെടുപ്പിൽ പ്രത്യേക പ്രതിനിധാനം വേണമെന്നും സംവരണമല്ല വേണ്ടതെന്നും വാദിച്ചതും ഗാന്ധി അതിനെ എതിർത്തതും വളരെ പ്രസിദ്ധമാണല്ലോ. ഈ ചർച്ചയെ ഇതിനോടകംതന്നെ വളരെ സൂക്ഷ്മമായ പരിശോധനകൾക്ക് പല പഠിതാക്കളും വിധേയമാക്കിയിട്ടുണ്ട്. ജാതിക്കപ്പുറത്ത് നവീകരിച്ച ഒരു ഹിന്ദു മതത്തെ ഏകീകരണ ശക്തിയായി ഗാന്ധി കണക്കാക്കി. എന്നാൽ, ജാതിയുടെ ഉച്ചനീചത്വമാണ് ഹിന്ദുമതത്തെ അടിസ്ഥാനമായി നിർണയിക്കുന്നതെന്ന് അംബേദ്കർ വിശകലനംചെയ്തു. അംബേദ്കറെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ഗാന്ധിയുടെ ഉദ്ദേശ്യം എന്തുതന്നെയാണെങ്കിലും ഹിന്ദു ഏകീകരണ ശ്രമം ഉച്ചനീചത്വത്തെ നിലനിർത്തും എന്നതായിരുന്നു പ്രധാന പ്രശ്നം. ഇവിടെ ഏകീകരണം വ്യത്യാസങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കില്ല എന്നുമാത്രമല്ല വ്യത്യാസങ്ങളെ ഉയർന്നും താണുമുള്ള സാമൂഹിക അധികാര പദവികളിലൂടെ പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിച്ചാണ് ഏകീകരിക്കപ്പെടുക എന്നതായിരുന്നു അംബേദ്കറുടെ വിമർശനത്തിന്റെ കാതൽ.

ഇന്നത്തെ ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിന്റെ ഹിന്ദു ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങൾ അംബേദ്കറുടെ ഈ ഭയങ്ങൾ യാഥാർഥ്യമാവുന്നതിന്റെ സൂചനകളാണ് നൽകുന്നത്. ഗാന്ധി ഇത്തരത്തിലുള്ള ഒരു ഏകീകരണം അല്ല മനസ്സിൽ കണ്ടിരുന്നത് എന്നും ഊന്നിപ്പറയേണ്ടതുണ്ട്. ഈ ചരിത്രത്തിൽനിന്നും മനസ്സിലാക്കുന്നത് ഏകീകരണമെന്നത് അധികാരപ്രയോഗത്തിലൂടെ സംഭവിക്കുന്നതാ​െണന്നു മാത്രമല്ല, വ്യത്യാസങ്ങൾ രൂപംകൊള്ളുന്നതും ഈ അധികാരബന്ധങ്ങൾക്ക് അകത്താണ് എന്നതാണ്. മറ്റൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ കേവലമായ വ്യത്യാസം എന്നത് ഒരു സങ്കൽപം മാത്രമാണ്. ഇതിനെ കൂടുതൽ വിശദീകരിക്കാനാണ് ഈ കുറിപ്പിലൂടെ ഉദ്ദേശിക്കുന്നത്.

ബി.ആർ. അംബേദ്കർ

ദേശീയത എല്ലായിടങ്ങളിലും നാനാത്വത്തിൽ ഏകത്വം വിഭാവനം ചെയ്യുന്നു. ഇതിൽ നാനാത്വം എന്തെന്ന് വിശദീകരിക്കുക എളുപ്പമാണ്. ഭാഷയിൽ, വസ്ത്രത്തിൽ, വിശ്വാസങ്ങളിൽ, കാലാവസ്ഥയിൽ നാം വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. എന്നാൽ, ഏകത്വത്തെ വിശദീകരിക്കുക അത്ര എളുപ്പമല്ല. ഈ വ്യത്യാസങ്ങൾക്കപ്പുറംഎന്താണ് ദേശത്തെ ഒന്നിപ്പിക്കുന്നത്? യൂറോപ്പിൽ പല ദേശീയതകളും രൂപംകൊണ്ടത് മേൽപറഞ്ഞതിൽ ഏതെങ്കിലും ഒന്നിനെ ഏകീകരണത്തിന്റെ ഏറ്റവും പ്രധാനമായ ഘടകമായി കണക്കിലെടുക്കുകയും മറ്റുള്ളവയെ അതിന് കീഴ്പ്പെടുത്തുകയും ചെയ്തുകൊണ്ടാണ്. ഉദാഹരണത്തിന് ഭാഷാടിസ്ഥാനത്തിൽ ജർമനിയിൽ ദേശീയത രൂപംകൊള്ളുമ്പോൾ ജർമൻ സംസാരിക്കുന്നവരെ ഏകീകരിക്കുക എന്നരീതിയിലായിരുന്നു അതിന്റെ തുടക്കം. എന്നാൽ, ദേശീയതയിലൂടെ ദേശരാഷ്ട്രങ്ങൾ രൂപംകൊണ്ടപ്പോൾ ഈ ഏകീകരണ പ്രക്രിയക്ക് മറ്റു പല മാനങ്ങളും കൈവന്നു. ദേശീയതക്ക് സ്ഥലപരമായ അതിരുകൾ തീരുമാനിക്കപ്പെട്ടു എന്നതാണ് ഇതിലെ ഏറ്റവും പ്രധാനമായ ഘടകം. അതോടുകൂടി വ്യത്യാസങ്ങളെയും സ്ഥലപരമായ അതിർത്തികളോട് ബന്ധപ്പെടുത്തി വിലയിരുത്താൻ തുടങ്ങി. ഉദാഹരണത്തിന് ഓരോ വിശ്വാസവും/മതവും രൂപപ്പെട്ട പ്രദേശം ഏത് എന്നചോദ്യം ദേശീയതയുമായി ബന്ധപ്പെടുത്താൻ തുടങ്ങി. മറ്റൊരു പ്രധാനകാര്യം എല്ലാ ദേശരാഷ്ട്രങ്ങളും രൂപംകൊണ്ടത് രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തിലൂടെയാണ്, ‘സാംസ്കാരിക’ ഏകീകരണത്തിലൂടെ അല്ല എന്നതാണ്. രാഷ്ട്രരൂപമില്ലാത്ത ദേശീയതകൾ അതോടുകൂടി ദുർബലപ്പെടുകയോ അല്ലെങ്കിൽ തിരിച്ച് എല്ലാ ദേശീയതകളും ഒരുതരത്തിൽ അല്ലെങ്കിൽ മറ്റൊരുതരത്തിലുള്ള ദേശരാഷ്ട്രത്തിനായി ശ്രമിക്കാൻ തുടങ്ങുകയോ ചെയ്തു.

സാംസ്കാരിക ഏകീകരണത്തിലൂടെയല്ല രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തിലൂടെയാണ് ദേശരാഷ്ട്രങ്ങൾ രൂപംകൊണ്ടത്. എങ്കിൽപോലും അവയുടെ രൂപവത്കരണവും നിലനിൽപും കേവലം രാഷ്ട്രീയ അവകാശവാദങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കി ആയിരുന്നില്ല. പലപ്പോഴും എല്ലാവരും പങ്കിടുന്ന ഒരു സാംസ്കാരിക ചരിത്രത്തിന്റെ പേരിലാണ് ദേശമാകാനുള്ള അവകാശത്തെ ന്യായീകരിച്ചിരുന്നത്. പ്രദേശപരമായി, ഇന്ത്യയെ നിർവചിക്കുന്നതോടെ ബ്രിട്ടീഷുകാർ വിദേശികളായി. ആ വിദേശികൾക്കെതിരെയുള്ള രാഷ്ട്രീയപോരാട്ടമാണ് ഇന്ത്യൻ ദേശീയതക്ക് രൂപംനൽകിയത്. എന്നാൽ, എന്താണ് ആ ദേശീയതയെന്ന് നിർവചിക്കാൻ തുടങ്ങുമ്പോൾ രാഷ്ട്രീയമായ ഒരു ഭാവിയിലേക്ക് മാത്രമല്ല, സാംസ്കാരികമായ ഒരു മുൻ ചരിത്രത്തിലേക്കുകൂടിയാണ് ആ ആലോചനകൾ പ്രവേശിച്ചത്. എന്താണ് ഇന്ത്യക്കാരെ ഇന്ത്യക്കാരാക്കുന്നത് എന്ന ചോദ്യത്തിന് ബ്രിട്ടീഷ് വിരോധമോ സ്വയം ഭരണത്തിലുള്ള വിശ്വാസമോ മതിയായ ഉത്തരം ആയിരുന്നില്ല. ഇപ്പറഞ്ഞ കാര്യങ്ങൾ രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തിന് സഹായിക്കുമെങ്കിലും അത് ഒരു ദേശത്തെ വിഭാവനം ചെയ്യുന്നതിന് മതിയായ കാരണങ്ങൾ ആയിരുന്നില്ല. അതോടുകൂടി എന്താണ് ഇന്ത്യൻ സംസ്കാരം എന്ന ചോദ്യം ഉയരുകയും സാംസ്കാരിക ഏകീകരണത്തിനുള്ള ആദ്യശ്രമങ്ങൾ തുടങ്ങുകയും ചെയ്തു.

ഇത്തരം ഏകീകരണത്തിന്റെ തുടക്കം ഇംഗ്ലീഷ് വിദ്യാഭ്യാസം നേടിയ ഉയർന്ന ജാതി പുരുഷന്മാരുടെ യൂറോപ്യൻ മാതൃകകളെ പിന്തുടർന്നുള്ള ചരിത്രരചനാ പരിശ്രമങ്ങളിലൂടെയായിരുന്നു. യൂറോപ്യൻ ഓറിയന്റലിസ്റ്റ് ചരിത്രകാരന്മാർ ഇന്ത്യയെക്കുറിച്ച് എഴുതി​െവച്ച വാർപ്പ് മാതൃകകളെ പിന്തുടർന്ന്, ഹിന്ദുമതം എന്നൊരു സങ്കൽപവും സംസ്കൃതവുമായും ബ്രാഹ്മണികതയുമായും ബന്ധപ്പെടുത്തിയുള്ള ഒരു പുരാതന സുവർണ കാലത്തെ കുറിച്ചുള്ള സങ്കൽപവും പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ഉയർന്നുവന്നു. ജാതിയെ ഒരു യാദൃച്ഛിക വ്യതിയാനമായി കണക്കാക്കി ഹിന്ദു സംസ്കാരം എന്ന സങ്കൽപത്തിലൂടെയുള്ള ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങൾക്ക് ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിന്റെ തുടക്കത്തോടെ ബാലഗംഗാധര തിലകനെ പോലുള്ളവരുടെ പ്രവർത്തനത്തിലൂടെ രാഷ്ട്രീയ സമ്മതിയും ലഭിച്ചു.

ഇ.എം.എസ് നമ്പൂതിരിപ്പാട്

പ്രദേശപരമായി സംസ്കാരത്തെ ചരിത്രവത്കരിക്കുന്നതോടെ ഈ പ്രദേശത്തിന്റെ സംസ്കാരത്തിന്റെ അവിഭാജ്യ ഘടകങ്ങളായിരുന്ന ഇസ്‍ലാമിക, ക്രിസ്ത്യൻ വിശ്വാസങ്ങൾ വിദേശമായി മാറി. എന്നാൽ, ‘വിദേശ’മതങ്ങളെ ഒഴിവാക്കിയതുകൊണ്ടുമാത്രം ഹിന്ദു സംസ്കാരത്തിന്റെ ചരിത്രം ഉണ്ടാക്കുക എന്നത് എളുപ്പമായിരുന്നില്ല. ഹിന്ദു ഏകീകരണത്തിന് തടസ്സമായ ജാതിയുടെ അതിർവരമ്പുകൾ മറികടക്കുക എന്നത് പ്രായോഗികമായി അസാധ്യമായിരുന്നു. കാരണം, ബ്രാഹ്മണിക സങ്കൽപത്തിൽ ഹിന്ദുമതത്തെ നിർവചിക്കുന്നതോടെ, ജാതി അതിന്റെ അടിസ്ഥാനഘടകം ആയിരിക്കെ, ഏതുതരം ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങളും വിജയിക്കാൻ പ്രയാസമായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഹിന്ദു ഏകീകരണത്തെ ആസ്പദമാക്കിയുള്ള രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനങ്ങൾ മുസ്‍ലിം ക്രിസ്ത്യൻ അപരത്വത്തെ കുറിച്ചു വാചാലമായപ്പോൾ ജാതിയുടെ ഉച്ചനീചത്വത്തെക്കുറിച്ച് മൗനംപാലിക്കുകയോ അവഗണിക്കുകയോ ചെയ്തു.

മതത്തെ കുറിച്ചുള്ള ചർച്ച ദേശീയ ചരിത്രത്തിന്റെ കാതൽ ആയപ്പോൾ ജാതിയെ ആ ചരിത്രത്തിന്റെ ഭാഗമാക്കാതിരിക്കാൻ ദേശീയ നേതാക്കൾ ശ്രമിച്ചു. എന്നാൽ, ഇതേ കാലഘട്ടത്തിൽതന്നെ കീഴാള ജാതികൾ സംഘടിക്കുകയും ദേശീയത ജാതിയെ കുറിച്ച് പുലർത്തിയ മൗനത്തെ ചോദ്യംചെയ്യുകയും ചെയ്തു. ഇവരൊക്കെ അക്കാലത്ത് ബ്രിട്ടീഷ് ഏജന്റുമാരായും ദേശവിരുദ്ധരായും മുദ്ര കുത്തപ്പെട്ടു. സൈമൺ കമീഷന്റെ വരവിനോട് അനുബന്ധിച്ച് അംബേദ്കറെ കുറിച്ചുള്ള ഇന്ത്യൻ നാഷനൽ കോൺഗ്രസിന്റെ ഔദ്യോഗിക നിലപാടുകളും കുമാരനാശാനെ കുറിച്ചുള്ള ഇ.എം.എസ് നമ്പൂതിരിപ്പാടിന്റെ പ്രസ്താവനകളും ഇതിന് ഉദാഹരണങ്ങളാണ്. കീഴാളജനത കൊളോണിയലിസത്തെ മനസ്സിലാക്കിയത് ദേശീയതയുടെ കണ്ണിലൂടെയോ ദേശീയതയെ മനസ്സിലാക്കിയത് ബ്രാഹ്മണിസത്തിന്റെ വീക്ഷണകോണിലൂടെയോ അല്ല, മറിച്ച് ജാതി നിർമാർജനം അടിസ്ഥാനമാക്കിയ രാഷ്ട്രീയ ധാരണയിലൂടെ ആയിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഹിന്ദു ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയ സാംസ്കാരിക ദേശീയതയോട് അവർക്ക് ഒരു താൽപര്യവും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. എന്നാൽ, രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തിൽ അവർ കണ്ടത് ജാതിനശീകരണത്തിനുള്ള സാധ്യതകളായിരുന്നു.

മുസ്‍ലിംകളെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം ദേശീയതയുടെ സാംസ്കാരിക നിർവചനത്തിൽ മാത്രമല്ല, രാഷ്ട്രീയ നിർവചനത്തിൽപോലും പൂർണമായ പ്രവേശനം ലഭിച്ചിരുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടുതന്നെ തങ്ങളെ രണ്ടാംതരം പൗരന്മാരാക്കുന്ന രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തെ അവർ സംശയത്തോടെയാണ് കണ്ടിരുന്നത്. ഗാന്ധിയുടെ രാഷ്ട്രീയ പ്രവേശനമാണ് ഇതിൽനിന്ന് അൽപമെങ്കിലും മാറ്റമുണ്ടാക്കിയത്. ഖിലാഫത്ത് പ്രസ്ഥാനത്തെ നിസ്സഹകരണ പ്രസ്ഥാനത്തോട് കൂട്ടിയോജിപ്പിക്കാൻ ശ്രമിച്ചാണ് ഗാന്ധി അംഗീകരിക്കപ്പെട്ട ദേശീയ നേതാവായി മാറുന്നത്. എന്നാൽ, നെഹ്റു അടക്കമുള്ള കോൺഗ്രസ് നേതാക്കൾക്ക് ഇത് പൂർണമായും ഉൾക്കൊള്ളാൻ ആയിരുന്നില്ല. ഒരുവശത്ത് ഹിന്ദു മഹാസഭയുടെയും പിന്നീട് ആർ.എസ്.എസിന്റെയും പരസ്യമായ ഹിന്ദു ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങളും മറുവശത്ത് കോൺഗ്രസിനകത്തു തന്നെയുള്ള പല നേതാക്കളുടെയും ഇസ്‍ലാമിന്റെ ഇന്ത്യൻ അസ്തിത്വത്തെ കുറിച്ചുള്ള സംശയങ്ങളും ദേശീയതയുടെ രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങളെ സംശയത്തോടെ വീക്ഷിക്കാൻ മുസ്‍ലിം നേതാക്കളെ പ്രേരിപ്പിച്ചു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മറ്റു തരത്തിലുള്ള രാഷ്ട്രീയ രൂപങ്ങളെ കുറിച്ച് അവർ ചിന്തിക്കുകയും, അത് ഇന്ത്യ, പാകിസ്താൻ എന്നീ രാജ്യങ്ങളുടെ രൂപവത്കരണത്തിലും പതിനായിരക്കണക്കിന് പേരുടെ കൊലപാതകത്തിലും കലാശിക്കുകയും ചെയ്തു.

ഇന്ത്യൻ ഭരണഘടന രൂപവത്കരിക്കാൻ രണ്ടു വർഷത്തിലധികം നടന്ന ചർച്ചകളിൽ ഏകീകരണവും വൈവിധ്യവും നിർണായകമായ സ്വാധീനം ചെലുത്തി. സാംസ്കാരിക ഏകീകരണം മാത്രമല്ല രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണവും പലതരം വിവാദങ്ങൾക്ക് വഴിതുറന്നു. ഇന്ത്യയോട് ബലം ഉപയോഗിച്ച് ചേർക്കപ്പെട്ട നാട്ടുരാജ്യങ്ങൾ, വടക്കു കിഴക്കൻ സംസ്ഥാനങ്ങൾ, ആദിവാസി മേഖലകൾ, ഇവയൊക്കെ പ്രത്യേകതകൾ ഉള്ള പ്രദേശങ്ങളായി മുഴുവനായ രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തിന് സാധ്യമല്ലാത്തവിധം നിലനിൽക്കുന്നു എന്ന് നിയമനിർമാണ സഭക്ക് ബോധ്യമുണ്ടായിരുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇന്ത്യയെന്ന് അവകാശപ്പെടുന്ന മുഴുവൻ പ്രദേശങ്ങളെയും ഒരേ പദവിയോടെ ഏകീകരിക്കേണ്ടതില്ല എന്നതായിരുന്നു അന്നത്തെ തീരുമാനം. സംസ്ഥാനങ്ങളുടെ പ്രത്യേക പദവികൾ ഇതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു. കൂടുതൽ വികേന്ദ്രീകൃതമായ ഫെഡറൽ സംവിധാനത്തിനു വേണ്ടിയുള്ള ആവശ്യങ്ങളും പലരും സഭയിൽ ഉന്നയിക്കുകയുണ്ടായി.

ഏകീകൃത സിവിൽ കോഡിന് വേണ്ടിയുള്ള വാദങ്ങളിൽ പലപ്പോഴും ഉയർന്നു കേൾക്കാറുള്ള ഒരു വാദമാണ് ഏകീകൃത ക്രിമിനൽ ചട്ടം ആകാമെങ്കിൽ ഏകീകൃത സിവിൽ കോഡ് എന്തുകൊണ്ട് ആയിക്കൂടാ എന്നത്. എന്നാൽ, ഭരണഘടനാ നിർമാണ സമിതി ഏകീകൃതമായ ക്രിമിനൽ നിയമങ്ങൾക്കല്ല അനുമതി നൽകിയത്. ജാതിയുടെയും ലിംഗപദവിയുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ കടുത്ത വിവേചനം നിലനിൽക്കുമ്പോൾ ക്രിമിനൽ നിയമത്തിനകത്തുതന്നെ മർദിത വിഭാഗങ്ങൾക്ക് പ്രത്യേക സംരക്ഷണം നൽകുന്ന വകുപ്പുകൾ എഴുതിച്ചേർത്തു. ക്രിമിനൽ നിയമങ്ങൾ പ്രകാരം ലിംഗ ജാതി വ്യത്യാസത്തിന് അനുസരിച്ച് ശിക്ഷകൾ പലതാണ്. അതിലെ വൈവിധ്യം ഇനിയും വിപുലീകരിക്കണം എന്ന ആവശ്യം ഇപ്പോഴുമുണ്ട്. ഉദാഹരണത്തിന് പോക്സോ നിയമങ്ങൾ ആദിവാസി വിഭാഗങ്ങളുടെ പ്രത്യേക രീതികളെ കണക്കിലെടുത്ത് പരിഷ്കരിക്കണം എന്ന ആവശ്യം ഉയർന്നുവരുന്നുണ്ട്. ചുരുക്കത്തിൽ ഒരു കുറ്റത്തിന് ഒരു ശിക്ഷ എന്ന സമ്പ്രദായം നിലവിലില്ല, അത് അനുയോജ്യവുമല്ല.

ഭരണഘടനാ നിർമാണസഭയിൽ ഏറ്റവും വിവാദമായിരുന്നത് വ്യക്തി നിയമങ്ങളാണ്. ഒരുവശത്ത് യാഥാസ്ഥിതിക ഹിന്ദു അംഗങ്ങൾ ബ്രാഹ്മണീയമായ ജാതി നിയമങ്ങളെ പരിഷ്കരിക്കുന്നതിനെ ശക്തമായി എതിർത്തു. എന്നാൽ, അതേസമയം തന്നെ ഹിന്ദു വ്യക്തിനിയമം എന്ന സങ്കൽപത്തോട് ഇവരിൽ പലർക്കും എതിർപ്പ് ഉണ്ടായിരുന്നില്ല. കാരണം, അത്തരം ഒരു നിയമം ഹിന്ദു ഏകീകരണത്തെ സഹായിക്കുമെന്ന് അവർ കരുതി. എന്നാൽ, അംബേദ്കർ ഇതിനെ സമീപിച്ചത് മറ്റൊരുവിധത്തിലാണ്. ഹിന്ദു വ്യക്തിനിയമം കൊണ്ടുവരുന്നതിലൂടെ ജാതി നിർമാർജനത്തിന്റെ ആദ്യപടിയിലേക്കെങ്കിലും പ്രവേശിക്കാൻ സാധിക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. ഉദാഹരണത്തിന് ഇതര ജാതി വിവാഹങ്ങൾ ഇതിന് സഹായിക്കുമെന്ന് അദ്ദേഹം കരുതി. ഇവിടെ ഒരുകാര്യം പ്രത്യേകം ശ്രദ്ധിക്കേണ്ടതുണ്ട്. മുസ്‍ലിം വ്യക്തിനിയമങ്ങൾ ആധുനികമല്ലാത്ത ശരീഅത്ത് നിയമങ്ങൾ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയാണെന്ന് പറയുന്നവർ ഹിന്ദു വ്യക്തി നിയമങ്ങളും അങ്ങനെയാണെന്ന വസ്തുത കണക്കിലെടുക്കുന്നില്ല. ഹിന്ദു വ്യക്തിനിയമങ്ങൾ ഹിന്ദു ശാസ്ത്രങ്ങൾ പ്രകാരം ശരിയാണോ എന്നത് നിയമനിർമാണ സഭയിൽ വളരെയധികം ചർച്ചചെയ്യപ്പെട്ടതാണ്. എന്നാൽ, ഒരു വ്യത്യാസം ശരീഅത്ത് നിയമങ്ങൾ നൂറ്റാണ്ടുകളായിതന്നെ ക്രോഡീകരണ ശ്രമങ്ങൾക്ക് വിധേയമായിട്ടുണ്ടായിരുന്നു. പത്തൊമ്പതാം നൂറ്റാണ്ടിൽ രൂപപ്പെട്ട ഹിന്ദുമതത്തിന് അത്തരം ക്രോഡീകരിച്ച നിയമങ്ങൾ ഒന്നും ഉണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നതാണ് വസ്തുത. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഉത്തരേന്ത്യൻ ബ്രാഹ്മണീയ പുരുഷാധിപത്യ സങ്കൽപങ്ങളാണ് ഹിന്ദു വ്യക്തി നിയമങ്ങൾക്ക് അടിസ്ഥാനമായത്. ഉദാഹരണത്തിന് മരുമക്കത്തായ സമ്പ്രദായത്തെ പരിപൂർണമായും നിരാകരിച്ചാണ് അത്തരമൊരു വ്യക്തി നിയമം രൂപപ്പെട്ടത്.

രണ്ടാമത് ഒരുചോദ്യം ഉയരുന്നത് ശരീഅത്ത് പ്രകാരം അല്ലാത്ത, മതേതരമായ ക്രിമിനൽ നടപടി ചട്ടങ്ങൾ ആകാമെങ്കിൽ എന്തുകൊണ്ട് വ്യക്തിനിയമത്തിലും അത് അംഗീകരിച്ചുകൂടാ എന്ന ചോദ്യമാണ്. രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണത്തെയും സാംസ്കാരിക ഏകീകരണത്തെയും കൂട്ടിക്കുഴച്ച് കാണുന്നതുകൊണ്ടാണ് ഇത്തരം ഒരു സംശയം ഉണ്ടാകുന്നത്. ഭരണഘടന ഇന്ത്യൻ പൗരന്മാരെ വ്യക്തികളായി കണക്കാക്കുമ്പോൾതന്നെ അവരുടെ സാമുദായിക അസ്തിത്വവും പൂർണമായും അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. മതങ്ങളിൽ വിശ്വസിക്കാനും അത് പ്രചരിപ്പിക്കാനും മതം മാറാനും നമുക്ക് അവകാശമുണ്ട്. ഇത്തരം സാംസ്കാരിക വ്യത്യാസങ്ങൾ പരിപോഷിപ്പിക്കുന്നതിലൂടെയാണ് രാഷ്ട്രീയ ഏകീകരണം സാധ്യമാവുക എന്നതാണ് ഇത്തരമൊരു തീരുമാനത്തിന് കാരണം. തങ്ങളുടെ തനിമ നിലനിർത്തി രാഷ്ട്രീയമായ സമാനതകൾ അംഗീകരിക്കാനുള്ള സമ്മതമാണ് വിവിധ സമുദായങ്ങൾ ഇതിലൂടെ പ്രകടിപ്പിക്കുന്നത്. ക്രിമിനൽ നടപടി ചട്ടങ്ങളെ അത്തരം ഒരു രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനമായാണ് ഈ സമുദായങ്ങൾ കണ്ടത്.

ഉദാഹരണത്തിന് ഇസ്‍ലാമിക ഭരണകൂടങ്ങൾ നിലവിലില്ലാത്ത സ്ഥലങ്ങളിൽ മുസ്‍ലിംകൾ രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനങ്ങളോട് എന്ത് നിലപാടെടുക്കണം എന്നത് ആഗോളതലത്തിൽതന്നെ ചർച്ചകൾ നടന്നിട്ടുണ്ട്. അത്തരം രാഷ്ട്രീയ സംവിധാനങ്ങളെ പരിപൂർണമായും അല്ലെങ്കിൽപോലും അംഗീകരിക്കുന്നതിനുള്ള കാരണങ്ങൾ മതകീയമായിതന്നെ പലരും ഉന്നയിച്ചിട്ടുമുണ്ട്. ചുരുക്കത്തിൽ ഇത് ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‍ലിംകൾക്കു മാത്രം ബാധകമായ ഒരു കാര്യമല്ല എന്നർഥം. എന്നാൽ, സാംസ്കാരിക ഏകീകരണം മതത്തിന് അകത്തു നടക്കേണ്ട പ്രക്രിയ ആയാണ് മിക്ക സമുദായങ്ങളും കണക്കാക്കുന്നത്. അതുപോലും നിരവധി വെല്ലുവിളികൾ നിറഞ്ഞ ഒരു പ്രക്രിയയാണ്. കാരണം, മതവും വിശ്വാസവുമൊക്കെ ചരിത്രപരമായി മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു. ഒരേ മതംതന്നെ പ്രാദേശികപരമായി വളരെ വ്യത്യസ്തമായ വിശ്വാസങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുന്നു. അത്തരം ഒരു സന്ദർഭത്തിൽ വ്യക്തിനിയമങ്ങൾപോലും കൂടുതൽ പ്രാദേശികവത്കരിക്കുകയും വിശേഷവത്കരിക്കുകയുമാണ് ചെയ്യേണ്ടത്, ഏകീകരിക്കൽ അല്ല.

അനേകത്വം, ഏകീകരണം

അനേകത്വം എന്നത് ഭൗതിക പ്രപഞ്ചത്തിന്റെയും ജീവന്റെയും നിരാകരിക്കാനാവാത്ത അവസ്ഥയാണ്. അനേകത്വത്തെ മനുഷ്യസമൂഹം പലതരത്തിൽ മനസ്സിലാക്കുകയും അതിനോട് പലവിധത്തിൽ അവർ പ്രതികരിക്കുകയും ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. വ്യത്യാസം എന്ന സംവർഗം അനേകത്വത്തെ മനസ്സിലാകാൻ പലപ്പോഴും ഉപയോഗിക്കാറുണ്ട്. അനേകരിൽ പലരും വ്യത്യസ്തരാണ്, എന്നാൽ ചിലർ ഒരേപോലെയാണ് എന്നതാണ് ഒരു സമ്പ്രദായം. ഇങ്ങനെ വർഗീകരിക്കുന്നതിലൂടെ ലോകത്തെ മനസ്സിലാക്കാനും ക്രമപ്പെടുത്താനുമുള്ള സംവർഗങ്ങൾ രൂപവത്കരിക്കുക എന്ന ഭാഷാപ്രക്രിയക്ക് മനുഷ്യസമൂഹത്തിന്റെ ചരിത്രത്തോളം പഴക്കമുണ്ട്. എന്നാൽ, ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങൾ കേവലം ഒരു ഭാഷാപ്രക്രിയ മാത്രമല്ല. മത, രാഷ്ട്രീയ സാമ്പത്തിക സാമൂഹിക പ്രക്രിയകളിൽ സമാനതകളുടെയും വ്യത്യാസത്തിന്റെയും നിർമാണം ഒരു അവിഭാജ്യ ഘടകമാണ്. വ്യത്യസ്തമായിരിക്കലും ഏകീകരിക്കലും വേർതിരിക്കാൻ ആവാത്തവിധം ബന്ധപ്പെട്ടു കിടക്കുന്നു.

ഏകീകരണത്തിന്റെ ഒരു രീതി സാമാന്യവത്കരണമാണ്. അതിനെ കുറിച്ച് പല കാഴ്ചപ്പാടുകളുമുണ്ട്. അതിൽ ഒന്ന് ഭാഷയും യാഥാർഥ്യവും തമ്മിലുള്ള പ്രത്യേക ബന്ധത്തിൽ ഊന്നിയ ഒന്നാണ്. ഭാഷ ലോകത്തെ വിവരിക്കുന്നു എന്ന സങ്കൽപമാണ് ഇവിടെയുള്ളത്. ഇതുപ്രകാരം എല്ലാ നാമങ്ങളും സാമാന്യവത്കരണങ്ങളാണ്. സമാനതകൾ കണ്ടെത്താനുള്ള ശ്രമമാണ് സാമാന്യവത്കരണം. എല്ലാ കാക്കകളും വ്യത്യസ്തമായിരിക്കെതന്നെ അവയെ എല്ലാം ‘കാക്ക’ എന്ന ഒറ്റ വാക്കുകൊണ്ട് വിശേഷിപ്പിക്കുമ്പോൾ അവ പൊതുവായി ചെയ്യുന്ന കാര്യങ്ങൾ അവക്ക് പൊതുവേ ഉണ്ട് എന്നു സങ്കൽപിക്കുന്ന രൂപം എന്നിവയെ കുറിച്ചാണ് നമ്മൾ പറയാൻ ശ്രമിക്കുന്നത്. ഓരോ കാക്കയും വ്യത്യസ്തമാണ് എന്നത് തൽക്കാലം നമ്മൾ മറക്കുന്നു. വേറൊരുതരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ വ്യത്യാസങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കിക്കൊണ്ടല്ല അവയെ മാറ്റിെവച്ചുകൊണ്ടാണ് നാം സാമാന്യവത്കരിക്കുന്നത്. എല്ലാ വ്യത്യാസങ്ങളെയും കണക്കിലെടുത്തുകൊണ്ട് ലോകത്തിൽ ഇടപെടാൻ സാധിക്കില്ല.

അവയിൽ പലതിനെയും മാറ്റിെവച്ചുകൊണ്ട് മാത്രമേ നമുക്ക് ജീവിക്കാനാകൂ. ഇത്തരത്തിലുള്ള സാമാന്യവത്കരണം മനുഷ്യനെ സംബന്ധിച്ച് അത്യാവശ്യമായിരിക്കെതന്നെ അതിന്റെ പരിണിതഫലം കാക്കകൾക്ക് എപ്പോഴും സുഖകരമായിരിക്കണം എന്നില്ല. കാക്കകൾ ഭക്ഷണം മോഷ്ടിക്കുന്നവരാണെന്ന് നാം കരുതുന്നുവെങ്കിൽ മരക്കൊമ്പിൽ വെറുതെ ഇരിക്കുന്ന ഒരു കാക്കക്കും ഏറുകൊള്ളാൻ സാധ്യതയുണ്ട്. മരക്കൊമ്പിൽ ഇരിക്കുന്നത് ഏതോ ഒരു കാക്കയല്ല, നമുക്ക് നന്നായി പരിചയമുള്ള, നമ്മുടെ വീട്ടിൽ എന്നും വന്നു ഭക്ഷണം ചോദിക്കുന്ന, കാലു എന്നു പേരിട്ട് വിളിക്കുന്ന ഒരു കാക്കയാണെങ്കിൽ നമ്മുടെ പ്രതികരണം വ്യത്യസ്തമായിരിക്കും. കാലു പാവമാണ്, വിശക്കുമ്പോൾ ഭക്ഷണം ചോദിച്ചു മേടിക്കുകയേ ഉള്ളൂ എന്നിങ്ങനെ ഒരു കാക്കയെ നമ്മൾ വിശേഷിപ്പിച്ചു എന്നുവരും. വ്യത്യസ്തതയെ അടുത്തറിയുന്നത് നേരിട്ടുള്ള അനുഭവങ്ങളിലൂടെയാണ് എന്നാണ് ഇതിൽനിന്നും മനസ്സിലാകുന്നത്. അതേസമയം, പരിചയമില്ലാത്ത വ്യത്യസ്തതയെ അനുമാനിക്കാനാകുമെങ്കിലും അത് പലപ്പോഴും നടക്കുന്നത് വാർപ്പുമാതൃകകളിൽകൂടിയാണ്.

എന്നാൽ, ഭാഷയെ പ്രതിനിധാനം മാത്രമായി സങ്കൽപിക്കാത്ത സിദ്ധാന്തങ്ങളും പ്രയോഗങ്ങളും വ്യത്യസ്തതയെ മനസ്സിലാക്കുന്നത് മറ്റൊരു തരത്തിലായിരിക്കും. ഭാഷാപ്രയോഗവും വസ്തുക്കളും പ്രതിഭാസങ്ങളും കൂടിച്ചേർന്നാണ് മനുഷ്യരെ സംബന്ധിച്ചിടത്തോളം യാഥാർഥ്യം രൂപംകൊള്ളുന്നത് എങ്കിൽ യാഥാർഥ്യം ഒരു നിർമിതിയാണ്. ഇത്തരത്തിൽ ഈ ബന്ധത്തെ മനസ്സിലാക്കുമ്പോൾ വ്യത്യാസത്തിന്റെ നിർമിതിയിൽ അധികാരബന്ധത്തിന് വളരെ പ്രാധാന്യമുണ്ടാകുന്നു. ഇവിടെ വ്യത്യാസങ്ങൾ തിരശ്ചീനമായി പരന്നുകിടക്കുകയല്ല, മറിച്ച് അവ ഉയർന്നും താണും ഇരിക്കുന്നു. അധികാര പ്രയോഗങ്ങൾ വ്യത്യാസങ്ങളെ ഉച്ചനീച ശൃംഖലയിൽ പ്രത്യേക സ്ഥാനങ്ങളിൽ പ്രതിഷ്ഠിക്കുമ്പോഴാണ് അവയുടെ തന്മയും സാമൂഹിക സ്ഥാനങ്ങളും രൂപംകൊള്ളുന്നത്.

ജാതിവ്യവസ്ഥ ജാതികളെ അറകളിലടച്ച് വേർതിരിക്കുന്നു. അങ്ങനെ ഓരോ ജാതിക്കും മറ്റു ജാതിയിൽനിന്നു വ്യത്യാസപ്പെട്ട പ്രത്യേക സമ്പ്രദായങ്ങൾ രൂപപ്പെടുന്നു. എന്നാൽ, ഈ തനത് സമ്പ്രദായങ്ങൾ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അധികാരബന്ധത്തിനകത്ത് രൂപംകൊള്ളുന്നതിനാൽ അവക്ക് ഒറ്റക്കൊറ്റക്ക് നിലനിൽപില്ല. വേറൊരു തരത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, വ്യത്യാസവും ഏകീകരണവും രൂപംകൊള്ളുന്നത് ഈ അധികാരപ്രയോഗത്തിലൂടെയാണ്. മതങ്ങളുടെ വ്യത്യാസം ഇതുപോലെതന്നെ അല്ല. ഉദാഹരണത്തിന് ഒരു പ്രത്യേക സ്ഥലത്ത് ക്രിസ്ത്യൻ മുസ്‍ലിം മതങ്ങൾ ഉണ്ടെങ്കിൽ അവ തമ്മിൽ പലതരത്തിലുള്ള ശത്രുതകൾ ഉണ്ടാകാം. എങ്കിലും അവയുടെ തന്മയെ കുറിച്ചുള്ള അവകാശവാദങ്ങൾ അപരമതത്തിന്റെ കീഴ്പ്പെടുത്തലിലൂടെ മാത്രം സാധ്യമാകുന്ന ഒന്നല്ല. ഒരു മതത്തിനകത്തുതന്നെ ഉച്ചനീചാവസ്ഥകൾ ഉണ്ടാകാമെങ്കിലും ജാതിവ്യവസ്ഥയിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായി മറ്റു മതങ്ങളുമായുള്ള അധികാരബന്ധത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയല്ല അവയുടെ തന്മ വിശദീകരിക്കപ്പെടുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഓരോ മതത്തിനുമുള്ള പ്രത്യേക വ്യക്തിനിയമങ്ങൾ മതങ്ങൾക്കകത്തെ ഏകീകരണത്തിന് വഴിെവച്ചെങ്കിലും അത് ഏകീകൃത സിവിൽ കോഡ് വിഭാവനംചെയ്യുന്ന തരത്തിലുള്ള ഏകീകരണവുമായി താരതമ്യംചെയ്യാൻ കഴിയില്ല. ജാതിക്രമത്തിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായി തിരശ്ചീനമായ വ്യത്യാസമായി മതങ്ങൾക്ക് നിലനിൽക്കാൻ സാധ്യമാണ്. ഏകീകൃത സിവിൽ കോഡ് ഈ സാധ്യതയെ തള്ളിക്കളയുന്നു.

ഇതിനപ്പുറം ഇന്ത്യൻ ദേശീയതയുടെ സാംസ്കാരിക ഏകീകരണവുമായി ബന്ധപ്പെട്ട സവിശേഷ പ്രശ്നംകൂടി ഇവിടെയുണ്ട്. മതങ്ങൾ സ്വയം നിർവചിക്കുന്നതിൽനിന്നു വ്യത്യസ്തമായി, ഇന്ത്യൻ ദേശീയത മതങ്ങളെ സാംസ്കാരികവും ചരിത്രപരവുമായ ഉച്ചനീചത്വത്തെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തിയുള്ള ഒരു അധികാര ബന്ധത്തിനകത്ത് പ്രതിഷ്ഠിക്കുന്നുണ്ട്. ഹിന്ദുക്കൾ എല്ലാനിലക്കും ഇന്ത്യക്കാർ ആവുകയും മുസ്‍ലിംകളും ക്രിസ്ത്യാനികളും രാഷ്ട്രീയപരമായി മാത്രം ഇന്ത്യക്കാരാവുകയും ചെയ്യുന്നത് ഈ അധികാരപ്രയോഗത്തിലൂടെയാണ്. എല്ലാ മതത്തിൽപെട്ടവർക്കും വ്യക്തികൾ എന്നനിലയിൽ തുല്യ അവകാശം ലഭ്യമായിരിക്കെതന്നെ (അതുതന്നെ ഹിന്ദുത്വശക്തികൾ ഇല്ലാതാക്കാൻ ശ്രമിക്കുന്നുണ്ട്), സാംസ്കാരിക പൗരത്വത്തിൽനിന്നും അവരെ പൂർണമായും ഒഴിവാക്കാനുള്ള ശ്രമത്തിന്റെ ഭാഗമാണ് എകീകരണം. ദേശീയതയുടെ സാംസ്കാരിക ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങളുടെ ഏറ്റവും ഭയാനകമായ മുഖങ്ങളായിരുന്നു നാസിസവും ഫാഷിസവും.

ഇവിടെ അപരരുടെ വ്യത്യസ്തതയെ അല്ല അപരരെതന്നെ ഇല്ലാതാക്കുന്ന ഏകീകരണമാണ് നടന്നത്. എന്നാൽ, കൂടുതൽ ‘സമാധാനപരം’ ആയ ഏകീകരണ ശ്രമങ്ങളും വ്യത്യസ്തതകളെ ഇല്ലാതാക്കാനുള്ള സാധ്യതകൾക്ക് വഴിതുറക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഒരു ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയിൽ വികേന്ദ്രീകരണത്തിലൂടെ വ്യത്യാസങ്ങളുടെ തിരശ്ചീനമായ ബന്ധങ്ങൾ ഉണ്ടാക്കുന്നതിനാണ് ശ്രമിക്കേണ്ടത്. കൂടുതൽ ഫെഡറൽ ആയ സംവിധാനങ്ങളും വികേന്ദ്രീകൃതമായ വ്യക്തിനിയമങ്ങളും ജനാധിപത്യത്തെ ശക്തിപ്പെടുത്തുകയേ ഉള്ളൂ. സംഘ്പരിവാർ നിയന്ത്രിക്കുന്ന ഒരു സർക്കാർ കൊണ്ടുവരുന്ന ഏത് ഏകീകരണവും ന്യൂനപക്ഷങ്ങളെ ഇല്ലാതാക്കുന്നതിലാണ് കലാശിക്കുക എന്നത് വ്യക്തമാണ്. എന്നാൽ, മതേതരമായ ഒരു സർക്കാറാണ് ഇത്തരം ഒരു ബിൽ കൊണ്ടുവരുന്നതെങ്കിലും അത് ജനാധിപത്യത്തെ ദുർബലപ്പെടുത്തുകയേ ഉള്ളൂ. കാരണം, ദേശത്തിന്റെ ഏകീകരണ രാഷ്ട്രീയയുക്തി എപ്പോഴും ജനാധിപത്യ വിരുദ്ധമാണ്.