ഈശ്വരചന്ദ്ര വിദ്യാസാഗറിെൻറ പ്രതിമ ബംഗാളിൽ തകർക്കപ്പെടുന്ന സാഹചര്യം യഥാർഥത്തിൽ എന്താണ് ഹിന്ദുത്വത്തി െൻറ നവഭാരത സങ്കൽപം എന്നതിനെക്കുറിച്ചുള്ള ഒരു വലിയ ചരിത്രവിചാരണ കൂടിയാണ്. ബംഗാളിലെ ബ്രാഹ്മണർക്കും മറ്റു സവർ ണർക്കും ഇടയിൽ മതപരിഷ്കരണത്തിെൻറ ആശയങ്ങള്‍19ാം നൂറ്റാണ്ടിെൻറ തുടക്കംമുതൽ അലയടിച്ചുയർന്നിരുന്നു. പാശ്ച ാത്യലോകം മുന്നോട്ടുെവച്ച വ്യക്തിസമത്വ ലിബറൽ മൂല്യങ്ങൾക്ക് വളരെ പെട്ടെന്ന് വളക്കൂറുണ്ടായ മണ്ണായിരുന്നു ബ ംഗാളിേൻറത്.
ഒരുവശത്ത് ബ്രിട്ടീഷ് കടന്നുകയറ്റത്തെ ആശങ്കകളോടെ വീക്ഷിക്കുകയും എന്നാൽ മറുവശത്ത് അതിെൻ റ ചില പ്രത്യാഘാതങ്ങളെ, സ്വാധീനങ്ങളെ, സാമൂഹിക പരിഷ്കരണോന്മുഖമായി ഉപയോഗിക്കുകയും ചെയ്യുക എന്ന സമീപനമാണ് സവർണവി ഭാഗങ്ങളിലെ ഉൽപതിഷ്ണുക്കള്‍ സ്വീകരിച്ചത്. ഇതിൽ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പട്ട ഒരു സംഘർഷം ആചാരങ്ങളെക്കുറിച്ചും ആചാരങ് ങൾക്ക് മതവുമായുള്ള ബന്ധത്തെക്കുറിച്ചുമായിരുന്നു. ആചാരങ്ങള്‍ ഇല്ലാതെ മതം നിലനിൽക്കുകയില്ല. പക്ഷേ, ആചാരങ്ങള ്‍ നിരന്തരം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കും. അന്നത്തെ ഹിന്ദു സവർണവിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിലെ കടുത്ത ആചാരബദ്ധത ഒരു പുതിയ കാര്യമാ യിരുന്നില്ല.
ചാതുർവർണ്യംതന്നെ ആചാരനിഷ്ഠമായ ഒരു സാമൂഹികശ്രേണിയാണ്. അതിലെ അംഗങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള പാരസ്പര്യ മാണ് എക്കാലത്തും അതിനെ നിലനിർത്തുന്നത്. ചാതുർവർണ്യത്തിൽ പാർശ്വവത്കരണം ഉണ്ടാവുന്നത് ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങൾക്കു മാ ത്രമാണ്. എന്നാൽ, അറിയപ്പെടുന്ന ചരിത്രകാലത്തൊന്നും സമൂലമായ ചോദ്യംചെയ്യലുകൾക്ക് ചാതുർവർണ്യവ്യവസ്ഥയെ വിധേയമ ാക്കാന്‍ ശൂദ്രവിഭാഗങ്ങള്‍ തുനിഞ്ഞതായി കാണുന്നില്ല. അവർ അതിെൻറ പ്രത്യയശാസ്ത്രം ആന്തരികവത്കരിക്കുകയും അതിെൻറ തീട്ടൂരങ്ങളെയും അത് നൽകുന്ന അപമാനങ്ങളെയും വിധിയായി കണ്ടു സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്തു.
എല്ലാ ശൂദ്രന്മാരും ഒരർഥത്തിൽ സുരേഷ് ഗോപിമാരാണ്. അവർ തങ്ങളുടെ ശൂദ്രജന്മം കടന്നു മറ്റൊരു ജന്മത്തിൽ ബ്രാഹ്മണരായി ജനിക്കണം എന്ന് വിചാരിച്ചുകൊണ്ട് ജീവിക്കാന്‍ വിധിക്കപ്പെട്ടവരാണ്. അമ്പലത്തിൽ മണിയടിക്കാന്‍ തനിക്ക് അവകാശമുണ്ടെന്ന് വിശ്വസിച്ചു ഒരു ശൂദ്രപ്രതിബോധം സൃഷ്ടിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന കൃഷ്ണപിള്ളമാർ അതിൽ എപ്പോഴും ന്യൂനപക്ഷമാണ്. ചട്ടമ്പിസ്വാമികള്‍ ആവുംവിധം ശ്രമിച്ചിട്ടും ആ പ്രതിബോധം വളർത്തിയെടുക്കാന്‍ കേരളത്തിൽ‍പോലും കഴിഞ്ഞില്ല.
ശൂദ്രർ എന്ന് അറിയപ്പെടുന്ന വിഭാഗങ്ങള്‍ എങ്ങനെ ഈ നിലയിൽ എത്തിച്ചേർന്നു എന്നതിനെക്കുറിച്ച് പ്രമുഖ ചരിത്രകാരന്‍ ആർ.എസ്. ശർമ ‘ശൂദ്രന്മാർ പുരാതന ഇന്ത്യയിൽ’ (Sudras in Ancient India, 1958) എന്ന കൃതിയിൽ വിശദീകരിക്കുന്നുണ്ട്. ജാതിയുടെയും വർണത്തിെൻറയും തൊഴിലിെൻറയും മറ്റു ചരിത്രവസ്തുതകളുടെയും അടിസ്ഥാനത്തിൽ ഇന്ത്യയിലെ ശൂദ്രസങ്കൽപം സവിശേഷമായ പഠനത്തിനു വിധേയമാക്കുന്ന കൃതിയാണ് ആർ.എസ്. ശർമയുടേത്. ചാതുർവർണ്യ ക്രമത്തിനുള്ളിലെ ശൂദ്രബോധത്തിൽ ഒരുപക്ഷേ, ഇന്ത്യാചരിത്രത്തിൽ‍തന്നെ ആദ്യമായി ചാതുർവർണ്യവിരുദ്ധത കൊണ്ടുവരാന്‍ ശ്രമിച്ചത് ചട്ടമ്പിസ്വാമികളാണ്. ചരിത്രത്തിലെ ശൂദ്രാപചയങ്ങള്‍ അദ്ദേഹത്തെ വേദനിപ്പിച്ചു. അതിൽനിന്ന് പുറത്തുകടക്കാന്‍ ഒരു സമുദായപരിഷ്കർത്താവിെൻറ സ്വരത്തിൽ അദ്ദേഹം ആവശ്യപ്പെട്ടു.
പക്ഷേ, ശബരിമല സ്ത്രീപ്രവേശന പ്രശ്നത്തിൽ കണ്ടതുപോലെ ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ ഈ ബ്രാഹ്മണ്യവിരുദ്ധ രാഷ്ട്രീയം കേരളത്തിലെ ശൂദ്രശ്രോത്രങ്ങളിൽ കടന്നിട്ടേയില്ല. അവരിപ്പോഴും ബ്രാഹ്മണ ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥയുടെ ദാസ്യവൃത്തിയുമായി കഴിയുകയാണ്. ഒരുപക്ഷേ, ചട്ടമ്പിസ്വാമികള്‍തന്നെ ഇത് പൂർണമായ അർഥത്തിൽ മനസ്സിലാക്കിയിരുന്നോ എന്ന് സംശയമാണ്. ആർ.എസ്. ശർമ കൂലങ്കശമായി ചർച്ചചെയ്യുന്ന ഇന്ത്യന്‍ ശൂദ്രതയുടെ നാനാവശങ്ങളിൽ പലതും അവഗണിച്ചു നായന്മാർ ശൂദ്രരല്ല എന്ന് സ്ഥാപിക്കാന്‍ ഒരു കേവലമായ സ്വസമുദായഭ്രമം കൂടി ഉണ്ടാവുന്നുണ്ട് ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ വിശകലനത്തിൽ. മാത്രമല്ല, ശൂദ്ര-ദ്വിജ വൈരുധ്യം എങ്ങനെ സാമൂഹിക പരിവർത്തനത്തിൽ ഉപയോഗിക്കണം എന്നതിനെക്കുറിച്ചും അദ്ദേഹം ചിന്തിച്ചതായി കാണുന്നില്ല. കൂടാതെ, ശൂദ്രർക്കും ചാതുർവർണ്യത്തിന് പുറത്തുള്ള ജാതിവിഭാഗങ്ങൾക്കുമിടയിലെ അസമത്വത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യാന്‍ ഈ രാഷ്ട്രീയം പ്രാപ്തമായിരുന്നില്ല. ശ്രീനാരായണഗുരു ഇക്കാര്യത്തിൽ ചട്ടമ്പിസ്വാമികളുടെ സമീപനത്തിൽനിന്ന് ഏറെ മുന്നിലായിരുന്നു.
വിദ്യാസാഗറും രാജാറാം മോഹൻറോയിയും അടക്കമുള്ളവർ ബംഗാളിലും മറ്റു ചില ഉത്തരേന്ത്യന്‍ പ്രദേശങ്ങളിലും നടത്തിയ പരിമിതമായ പരിഷ്കരണങ്ങള്‍ യഥാർഥത്തിൽ ചാതുർവർണ്യം പങ്കുെവക്കുന്നവരുടെ ഇടയിൽ മാത്രം പ്രസക്തിയുള്ളവയായിരുന്നു. ഇതാവട്ടെ, രൂപംകൊണ്ടത്‌ കേവലമായ ഉൽപതിഷ്ണുതയിൽ‍നിന്നായിരുന്നില്ല എന്നാണ് എനിക്ക് തോന്നിയിട്ടുള്ളത്. വേദകാല മതപാരമ്പര്യത്തിലേക്കാണ് തങ്ങള്‍ തിരിച്ചുപോകാന്‍ ആഗ്രഹിക്കുന്നത് എന്ന് പറയുമ്പോഴും ദീർഘകാലത്തെ മുസ്ലിം ഭരണവും ഇസ്ലാമിെൻറ പ്രചാരവും ഹിന്ദുമതത്തിനുള്ളിലെ ചില പ്രവണതകളുടെ സാംഗത്യം പുനഃപരിശോധിക്കാന്‍ ഇവരെ പ്രേരിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ടാവണം.
കൂടാതെ, ബാർട്ടന്‍ സ്കോട്ട് ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്നതുപോലെ ബ്രിട്ടീഷ് പ്രൊട്ടസ്റ്റൻറ് സന്യാസസമീപനങ്ങളും ഇത്തരത്തിലുള്ള ചിന്താഗതികള്‍ ഹിന്ദുമതത്തിനുള്ളിൽ വളർന്നുവരാന്‍ കാരണമായിട്ടുണ്ട് (Barton Scott, ‘Spiritual Despots: Modern Hinduism and the Genealogies of Self-Rule’, 2016). ഇതിെൻറ പിന്നിൽ മതത്തിനുപരിയായ വ്യക്തിതാൽപര്യങ്ങളുള്ള പൗരസമൂഹത്തെ സൃഷ്ടിക്കുക എന്ന കൊളോണിയൽ ലക്ഷ്യവും ഉണ്ടായിരുന്നിരിക്കാം എന്ന സൂചന ബാർട്ടന്‍ നൽകുന്നതായാണ് എനിക്ക് മനസ്സിലായത്. എന്നാൽ, ഈ പരിഷ്കരണങ്ങളുടെ ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട സവിശേഷത അത് മുഖ്യധാര ഹിന്ദുമതത്തിനുള്ളിലെ പരിഷ്കരണത്തിനാണ് ഊന്നൽ നൽകിയത് എന്നതാണ്. ഇത് പക്ഷേ, ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥക്ക് പുറത്തുള്ളവരും എന്നാൽ, അതിനു വിധേയരായി ജീവിക്കേണ്ടിവന്നവരുമായ ദലിത്‌ വിഭാഗങ്ങൾക്കുകൂടി ബാധകമാണെന്ന വാദവും നിലപാടുമായിരുന്നു അവരുടേത്. അവരുടെ ഏകാത്മക ഹിന്ദുമത സങ്കൽപത്തിന് പുറത്താണ് ദലിത്‌ വിഭാഗങ്ങള്‍ എന്ന് സമ്മതിക്കാന്‍ മുഖ്യധാര ഹിന്ദുമതം തയാറായിരുന്നില്ല.
ഇതിനോട് വ്യാപകമായ എതിർപ്പുണ്ടായിരുന്നു എന്ന് തെളിയിക്കുന്നതാണ് നന്ദി എന്ന ദലിത്‌ സ്ത്രീക്ക് അനുകൂലമായി 1889ൽ അലഹബാദ് ഹൈകോടതിയിൽ‍നിന്നുണ്ടായ വിധിന്യായം. വിധവയായിത്തീർന്ന അവർ പുനർവിവാഹം ചെയ്തപ്പോള്‍ പൂർവഭർത്താവിെൻറ സ്വത്തിന് അവകാശം നഷ്ടപ്പെട്ടു എന്നതായിരുന്നു പരേതെൻറ സഹോദരന്മാരുടെ വാദം. സവർണ പരിഷ്കർത്താക്കള്‍ ബ്രിട്ടീഷുകാരിൽ സമ്മർദം ചെലുത്തി കൊണ്ടുവന്ന 1856ലെ വിധവ വിവാഹനിയമം അനുസരിച്ച് പുനർവിവാഹം കഴിക്കുന്ന ഹിന്ദുസ്ത്രീക്ക് ഈ അവകാശം നഷ്ടപ്പെടുന്നുണ്ട്.
സ്ത്രീയുടെ അധികാരത്തെ സ്വത്തവകാശവുമായി ബന്ധപ്പെടുത്തുന്ന കണ്ണി പരിഷ്കർത്താക്കള്‍ കാണാതെ പോയി. സവർണ സ്ത്രീകൾക്ക് പുനർവിവാഹം നടത്താനുള്ള അവകാശം അംഗീകരിക്കപ്പെടുന്നു എന്നതുതന്നെ വിപ്ലവകരമായ ഒരു മാറ്റമായിരുന്നു എന്നതിനാൽ അതിെൻറ കൂടുതൽ ചർച്ചയിലേക്ക് ഇപ്പോള്‍ കടക്കുന്നില്ല. പക്ഷേ, അലഹബാദ് ഹൈകോടതി വിധിയുടെ കാതൽ മറ്റൊന്നായിരുന്നു. പാരമ്പര്യമായി വിധവ വിവാഹം നിലനിന്നിരുന്ന ദലിത്‌ വിഭാഗങ്ങൾക്കിടയിൽ 1856ലെ വിധവവിവാഹ നിയമത്തിെൻറ വകുപ്പുകള്‍ അടിച്ചേൽപിക്കാന്‍ കഴിയില്ല എന്നായിരുന്നു കോടതിയുടെ നിലപാട്. അതായത്, ഹിന്ദുമതപരിഷ്കാരങ്ങള്‍ എന്നത് ചാതുർവർണ്യത്തിനുള്ളിലെ സമവായമാണ്. അതിലേക്കു ദലിത്‌ വിഭാഗങ്ങളെ വലിച്ചിഴക്കേണ്ടതില്ല.
എന്നാൽ, പരിമിതമായ ഈ പരിഷ്കാരങ്ങള്‍പോലും മുഖ്യധാര ഹിന്ദുമതത്തിലെ യാഥാസ്ഥിതികവിഭാഗങ്ങൾക്ക് ഒരുകാലത്തും സ്വീകാര്യമായിരുന്നില്ല. ഈശ്വരചന്ദ്ര വിദ്യാസാഗറിനെപ്പോലുള്ള ബ്രാഹ്മണ പരിഷ്കർത്താക്കളുടെ പ്രവർത്തനങ്ങള്‍ നേരിട്ടല്ലെങ്കിലും ചാതുർവർണ്യ വ്യവസ്ഥ പടുത്തുയർത്തിയ സാമൂഹിക സംഘാടനത്തിെൻറ ആന്തരികയുക്തിയെ ശക്തമായി ചോദ്യംചെയ്യുന്നവയായിരുന്നു. ഒരുവശത്ത് അത് ഹിന്ദുമതം എന്നത് കേവലം ചാതുർവർണ്യത്തിനുള്ളിൽ, അതിെൻറ മാമൂലുകൾക്ക് വഴങ്ങി ജീവിക്കുന്ന വർണങ്ങള്‍ തമ്മിലുള്ള ഒരു സമവായം മാത്രമാണ് എന്ന് ബോധ്യപ്പെടുത്തി. മറുവശത്ത് ഈ വ്യവസ്ഥക്ക് പുറത്തുനിർത്തിയിരുന്ന ദലിത്‌ വിഭാഗങ്ങൾക്ക് യഥാർഥത്തിൽ ഈ സമവായം ബാധകമല്ല എന്ന വസ്തുത അത് തുറന്നുകാട്ടി.
അങ്ങനെ ഇന്ത്യന്‍ ഉപഭൂഖണ്ഡത്തിലാകെ ശൂദ്രരാഷ്ട്രീയത്തിന് അതുവരെ മുന്നോട്ടുെവക്കാന്‍ കഴിയാതിരുന്ന ചാതുർവർണ്യ വിരുദ്ധതക്ക് വളരാനുള്ള സാധ്യത തെളിയിച്ചു. ഹിന്ദുമതവിമർശനം എന്ന രാഷ്ട്രീയസാധ്യതക്ക് വിത്തുപാകുകയും അത് മുളപ്പിക്കുകയും ചെയ്തു. ഹിന്ദു യാഥാസ്ഥിതികത്വ രാഷ്ട്രീയത്തിെൻറ കണ്ണിലെ കരടായി ഈശ്വരചന്ദ്ര വിദ്യാസാഗറിനെപ്പോലുള്ള പരിഷ്കർത്താക്കള്‍ മാറുന്നതിെൻറ ചരിത്രപശ്ചാത്തലം ഈ വൈരുധ്യാത്മകതയിലാണ് നാം കൂടുതൽ തിരയേണ്ടത്. ഇന്നത്തെ കടുത്ത ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രീയത്തിന് സതിയും വിധവ വിവാഹ നിരോധനവും ബാലവിവാഹവുമൊക്കെ മടക്കിക്കൊണ്ടുവരാന്‍ ആഗ്രഹമുണ്ട്. അതിനു കൊഴുപ്പുകൂട്ടുക എന്നതാണ് അവരുടെ വഴിമുടക്കികളായ പരിഷ്കർത്താക്കളുടെ പ്രതിമകൾക്കുനേരെ തിരിയുന്ന സംഘിരാഷ്ട്രീയത്തിെൻറ ഉള്ളിലിരിപ്പ്.
വായനക്കാരുടെ അഭിപ്രായങ്ങള്‍ അവരുടേത് മാത്രമാണ്, മാധ്യമത്തിേൻറതല്ല. പ്രതികരണങ്ങളിൽ വിദ്വേഷവും വെറുപ്പും കലരാതെ സൂക്ഷിക്കുക. സ്പർധ വളർത്തുന്നതോ അധിക്ഷേപമാകുന്നതോ അശ്ലീലം കലർന്നതോ ആയ പ്രതികരണങ്ങൾ സൈബർ നിയമപ്രകാരം ശിക്ഷാർഹമാണ്. അത്തരം പ്രതികരണങ്ങൾ നിയമനടപടി നേരിടേണ്ടി വരും.