അംബേദ്കറും മാർക്സും കൈകോർക്കുമോ?

ജാതി പ്രബലമായ ഇന്ത്യൻ സമൂഹത്തിൽ വിമോചനത്തിന്​ അംബേദ്​കറും മാർക്​സും ഒന്നിക്കേണ്ടതുണ്ട്​ എന്ന വാദം പല കോണുകളിൽനിന്നും ഉയർന്നുവരുന്നുണ്ട്​. ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ രചിച്ച ‘അംബേദ്കറും മാർക്സും’ എന്ന കൃതിയുടെ പശ്ചാത്തലത്തിൽ ഇന്ത്യൻ അവസ്​ഥകളെയും മാർക്​സിസത്തെയും അംബേദ്​കർ ധാരകളെയും പരിശോധിക്കുകയാണ്​ ചിന്തകൻകൂടിയായ ലേഖകൻ.

നൂറ്റാണ്ടുകളുടെ ചരിത്രഭാരം പേറുന്ന ഇന്ത്യയിലെ വർണ-ജാതി വ്യവസ്​ഥയെന്ന ഏറ്റവും അപമാനവത്കരിക്കപ്പെട്ട സാംസ്കാരിക-സാമൂഹിക വ്യവസ്​ഥയെ അതി​ന്റെ ആഴത്തിലും സമഗ്രതയിലും ബഹുലതയിലും തിരിച്ചറിഞ്ഞ വിമോചനപ്പോരാളിയായിരുന്ന അംബേദ്കറുടെ േപ്രാജ്ജ്വലമായ ആശയങ്ങൾ എന്തുകൊണ്ട് ഇനിയും അതി​ന്റെ ലക്ഷ്യം കാണുന്നില്ല? സർവവിധ അടിമത്തങ്ങളിൽനിന്നും ചൂഷണങ്ങളിൽനിന്നും സ്വതന്ത്രരായ മനുഷ്യരാശിയെ സ്വപ്നംകണ്ട കാൾ മാർക്സി​ന്റെ വിപ്ലവകരമായ ചിന്തകൾ തീരമണയാത്ത സാഗരംപോലെയുള്ള ഒരു അസംബന്ധനാടക സദൃശമായ സങ്കൽപത്തി​ന്റെ ചുഴിയിൽപെട്ട് കറങ്ങുന്ന വൈപരീത്യവും അതി​ന്റെ യാഥാർഥ്യത്തി​ന്റെ സ്വരൂപത്തിൽ അഭിമുഖീകരിക്കുക എന്നത് ഏറ്റവും ദുഷ്കരവും എന്നാൽ ധീരവുമായ ഒരു സർഗാത്മക സാഹസികതയാണ്.

ഈ സാഹസികതയാണ് പ്രശസ്​ത ഇടതുപക്ഷ ചിന്തകനും എഴുത്തുകാരനുമായ ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ ‘അംബേദ്കറും മാർക്സും’ എന്ന കൃതിയിലൂടെ ഏറ്റെടുത്തിരിക്കുന്നത്. എന്നാൽ, എഴുത്തിനെ ഭൂമിയിലെ ഏറ്റവും വലിയ യുദ്ധമായി ഏറ്റെടുത്തുകൊണ്ട്, ഇന്ത്യ ഇന്ന് നേരിടുന്ന ഘോരമായ രാഷ്ട്രീയവിപത്തുകൾക്ക് ആത്യന്തികമായ അന്ത്യംകുറിക്കാൻ വേണ്ട വിമോചനത്തി​ന്റെ വിധ്വംസകശക്തികളെ അതി​ന്റെ നിമീലിതാവസ്​ഥയിൽനിന്നും ഉണർവി​ന്റെയും ഉയിർപ്പി​ന്റെയും പോർനിലങ്ങളിലേക്ക് കെട്ടഴിച്ചുവിടാനുള്ള ആർജവമുള്ള ശ്രമങ്ങളാണ് ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ ഈ ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഉടനീളം വിനിയോഗിച്ചിരിക്കുന്നത്.

അംബേദ്കറും മാർക്സും ഒരുമിച്ച് ചുവടുവെക്കുകയും സവർണ ഹിന്ദുത്വഫാഷിസവും മൂലധനാധിനിവേശവും ഒട്ടിച്ചേർന്ന് അർധനാരീശ്വരനെപ്പൊലെ, ജനാധിപത്യത്തെയും മനുഷ്യാവകാശങ്ങളെയും ചവിട്ടിയരക്കുന്ന ഇന്ത്യൻ രാഷ്ട്രീയാവസ്​ഥയുടെ ദുരന്തത്തിനെതിരെ നിലയെടുത്ത് യുദ്ധം ചെയ്യാനുള്ള കാഹളനാദമാണ് ഈ ഗ്രന്ഥത്തിൽനിന്നും ഉയർന്നുവരുന്നത്.

ജാതിവ്യവസ്​ഥയുടെ നിഷ്ഠുരത എന്തെന്നറിയാൻ നമുക്ക് ഭൂതകാലത്തി​ന്റെ ഗർത്തങ്ങളിലേക്കൊന്നും പോവേണ്ടതില്ല അടുത്തകാലത്ത് ഇന്ത്യയിൽ ഒഴുകിയ ദലിതരുടെ ചോരയും ദലിത് സ്​ത്രീകൾ നേരിട്ട പീഡനപരമ്പരകളുടെ വാർത്തകളും ഇന്ത്യയുടെ മനഃസാക്ഷിയെതന്നെ ആഴത്തിൽ വേദനിപ്പിക്കുന്നതായിരുന്നു. അതിന്നും അനർഗളം തുടരുന്നു. ജാതിവെറിയന്മാർ കുഴിച്ചുമൂടിയ ദലിതരുടെ കരളുരുകുന്ന രക്തഛവിയാർന്ന ചരിത്രംകൊണ്ട് വികൃതമാക്കപ്പെട്ട ഇന്ത്യയുടെ പാരമ്പര്യവും വർത്തമാനവും പക്ഷേ, ക്ഷണപ്രഭാചഞ്ചലമായ കേവലവാർത്തകൾക്കും ഒരു ആചാരം കണക്കെ തുടർന്നുവരുന്ന പ്രതിഷേധങ്ങൾക്കും അപ്പുറം നെഞ്ചിലേറ്റാനും അംബേദ്കർ വിഭാവനം ചെയ്ത ജാതിനിർമൂലനം പ്രയോഗത്തിൽ വരുത്താനും കഴിയാത്ത കുറ്റകരമായ സ്​തംഭനമാണ്, നമ്മുടെ രാഷ്ട്രീയ സമൂഹം ബോധപൂർവം സ്വീകരിച്ചിരിക്കുന്നത്.

മുസ്‍ലിംകൾ, ദലിതർ, ആദിവാസികൾ, സ്​ത്രീകൾ, നാടോടികൾ, ഊരുതെണ്ടികൾ തുടങ്ങിയ ഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന ഒരു ജനതയുടെ മേൽ ന്യൂനപക്ഷം വരുന്ന സവർണ ഫാഷിസ്റ്റുകൾക്ക് ശിലീകൃതമായ മേധാവിത്വം സ്​ഥാപിക്കാൻ സാധിക്കുന്നുണ്ടെങ്കിൽ അതി​ന്റെ രാഷ്ട്രീയ രഹസ്യം ഫാഷിസ്​റ്റ്​ ശക്തികൾക്ക് ലഭിക്കുന്ന ജനസമ്മതിയല്ലാതെ മറ്റൊന്നുമല്ല.

അ​േന്റാണിയോ ഗ്രാംഷി ത​ന്റെ ഗ്രന്ഥസമുച്ചയത്തിൽ അടിവരയിട്ടു പറഞ്ഞ ഫാഷിസത്തി​ന്റെ ജനസമ്മതിയുടെ സാംസ്കാരിക ബലതന്ത്രങ്ങൾ തിരിച്ചറിയാൻ നമ്മുടെ ജനാധിപത്യ ശക്തികൾക്ക് ഇനിയും സാധിച്ചിട്ടില്ല. ഇന്ത്യയിലെ സവർണ ഹിന്ദുത്വ ഫാഷിസ്റ്റുകൾ കോൺഗ്രസ് മുക്ത ഭാരതം ലക്ഷ്യമാക്കുന്നു എന്ന പല്ലവി നൂറാവർത്തി നടത്തുമ്പോൾ അവർ ഒരു മുസ്‍ലിം മുക്ത ഹിന്ദുത്വരാഷ്ട്രം സ്​ഥാപിക്കാൻ പ്രതിജ്ഞയേറ്റെടുത്തവരാണ് എന്ന പ്രഖ്യാപിത യാഥാർഥ്യം വിസ്​മരിക്കപ്പെടുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ മുസ്‍ലിം ജനത നേരിടുന്ന ഇതേ ദുരന്തഭീതിയും അനുബന്ധ ഭീകരാനുഭവങ്ങളുംതന്നെയാണ് ഫലസ്​തീൻ ജനത അതി​ന്റെ അതിഘോരരൂപത്തിൽ ഇന്ന് അഭിമുഖീകരിക്കുന്നത്.

ഈ യാഥാർഥ്യം സംവത്സരങ്ങൾക്കു മുമ്പ് രാഷ്ട്രീയതലത്തിൽ സൈദ്ധാന്തികമായി ഉറച്ച സ്വരത്തിൽ പറഞ്ഞ ഡോ. പി.കെ. പോക്കറെ പോലെയുള്ളവരുടെ മുന്നറിയിപ്പുകളെ ‘സ്വത്വവാദ’മെന്ന് ബ്രാൻഡ് ചെയ്തവർ, പൗരത്വ ഭേദഗതി നിയമം പോലുള്ള വർഗീയ നടപടികൾക്കെതിരെ ശബ്ദമുയർത്തുന്നത്, അഭിലഷണീയമെങ്കിലും അതിൽ ഒരു വൈപരീത്യം ഒളിഞ്ഞിരിക്കുന്നു. അത് സ്വത്വവാദമല്ല, ജനാധിപത്യത്തി​ന്റെ ആത്മസ്​ഫുരണമാർന്ന ഓർമപ്പെടുത്തലുകളും ജാഗ്രതയുടെ തെളിമയും ആയിരുന്നു. ഇന്ന്, അതേ ആർജവത്തോടെയും സ്​പഷ്ടതയോടെയും ദലിത് വിഷയങ്ങളുടെ പ്രാധാന്യം ആഴത്തിൽ വിശദമാക്കുകയാണ്, ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ ത​ന്റെ പ്രൗഢഗംഭീര ഭാഷയിലൂടെ ഈ ഗ്രന്ഥത്തിൽ ചെയ്യുന്നത്.

നിരവധി ഗവേഷണാത്മകമായ പഠനങ്ങളുടെയും ഗ്രന്ഥങ്ങളുടെയും സഹായത്തോടെ ഗ്രന്ഥകാരൻ നടത്തുന്ന ജാതി സംബന്ധമായ വിശകലനം കേവലം ചരിത്രവാദപരമായ സമർപ്പണങ്ങളല്ല. പുതിയ കാലഘട്ടത്തെ അഭിസംബോധന ചെയ്യേണ്ട മനുഷ്യ​ന്റെ ജീവൽപ്രശ്നങ്ങളാണ്. അതിൽ പ്രാഥമികമായി പരിഗണിക്കപ്പെടുന്ന ജാതിവ്യവസ്​ഥ സമൂഹത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്ന (സ്വാമി വിവേകാനന്ദനെ പോലുള്ള നിരവധി പ്രമുഖർ പ്രസ്​താവിച്ചപോലെ) വെറുമൊരു തിന്മയല്ല.

ജാതിവ്യവസ്​ഥ സമൂഹത്തി​ന്റെ ‘ഉപരിഘടന’യിൽ നിലനിൽക്കുന്ന സാമൂഹിക വിഭജനമോ, സമൂഹത്തി​ന്റെ ‘അടിത്തറ’യിൽ നിലനിൽക്കുന്ന വർഗ വിഭജനമോ അല്ല. അടിത്തറ ഉപരിഘടന എന്ന സ്​ഥിരമായി നിൽക്കുന്ന സങ്കൽപനപരമായ ദ്വന്ദ്വത്തെ മാർക്സും എംഗൽസും തന്നെ സ്വയം വിമർശനാത്മകമായി പരിശോധിച്ചിട്ടുണ്ട്. അംബേദ്കർ ‘അടഞ്ഞ സാമൂഹിക വർഗം’ എന്നു വിശേഷിപ്പിച്ച ജാതീയസ്വത്വത്തിന് അതിൽനിന്നും പുറത്തുവരാൻ കഴിയാത്തത്ര ശക്തമായി വിലങ്ങിട്ടു പൂട്ടിയ സാമൂഹികാവസ്​ഥകളുടെ സങ്കീർണതകൾ ഉൾവഹിക്കുന്ന അനന്യമായ സവിശേഷതയുണ്ടെന്ന് ഗ്രന്ഥകാരൻ ഊന്നിപ്പറയുന്നു.

കീഴാളവിഷയം പ്രശ്നവത്കരിക്കപ്പെടുമ്പോൾ ഉയരുന്ന രണ്ടു ചോദ്യങ്ങൾ

അംബേദ്കർ, ശ്രീനാരായണഗുരു, ജ്യോതി ബാഫുലെ, പെരിയാർ തുടങ്ങി ഇന്ന് കാഞ്ച ഐലയ്യപോലുള്ള മഹാന്മാരായ നവോത്ഥാന നായകരും സാമൂഹിക വിപ്ലവകാരികളും ജാതിവ്യവസ്​ഥയുടെ പൈശാചികതയെക്കുറിച്ചും അത് ഭൂമുഖത്തുനിന്നുതന്നെ നിർമൂലനംചെയ്യേണ്ടതി​ന്റെ അനിവാര്യതയെക്കുറിച്ചും വേണ്ടതിലധികം പറഞ്ഞുകഴിഞ്ഞു. എന്നാൽ, ഇന്ത്യയിലെ പുരോഗമന പ്രസ്​ഥാനങ്ങളും ബുദ്ധിജീവികളും നിലനിർത്തുന്ന ഇന്ത്യൻ ചരിത്രവുമായി ഇഴചേർന്ന ഒരു തെറ്റായ ധാരണ ഇന്നും അപരിഹാര്യമായി നിലനിൽക്കുകയാണ് എന്ന് പറയേണ്ടിയിരിക്കുന്നു.

ഇന്ത്യൻ കീഴാളവർഗത്തി​ന്റെ ഭൂതകാലം വിശേഷിച്ചും തീർത്തും വർണ-ജാതി-മുതലാളിത്ത വ്യവസ്​ഥക്ക് അടിപ്പെട്ടതായിരുന്നോ എന്ന ചോദ്യത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുമ്പോൾ ‘ആണ്’, ‘അങ്ങനെ ആയിരുന്നു’ എന്ന തെറ്റായ ഒരു നിഗമനത്തിലാണ് അരുന്ധതി റോയ് അടക്കമുള്ള മോഡേണിസ്റ്റുകൾ എത്തുന്നത്.

അതിനു കാരണം ഇന്ത്യയുടെ ഭൂതകാലത്തെക്കുറിച്ച് പാശ്ചാത്യ ചരിത്രകാരന്മാർ ഉൽപാദിപ്പിച്ചതും അവർ ഇവിടെ നിക്ഷേപിച്ചുപോയ ചരിത്രശാസ്​ത്ര ബോധത്തി​ന്റെ പുനരുൽപാദനം നടന്നുകൊണ്ടേയിരിക്കുന്നതുമാണ്. ഇവിടെയാണ് രണ്ടു ചിന്തകരുടെ വീക്ഷണങ്ങൾ നമ്മെ സഹായിക്കുന്നത്. അതിലേറ്റവും ആദ്യത്തേത് പ്രശസ്​ത ഇറ്റാലിയൻ ചിന്തകനായ ഗ്രാംഷിയുടേതാണ്. മുതലാളിത്തം രാഷ്ട്രീയ മേധാവിത്വം സ്​ഥാപിച്ച എല്ലാ രാജ്യങ്ങളിലും അതിന് ജനങ്ങളുടെ മേൽ ആശയാധികാരം സ്​ഥാപിക്കാൻ കഴിഞ്ഞില്ല എന്നാണ് ഗ്രാംഷി പറയുന്നതെന്നാണ് ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ ത​ന്റെ ഗ്രന്ഥത്തിൽ പറയുന്നത്.

എന്നാൽ, ഗ്രാംഷി ഉപദർശിച്ച ഹെജിമണി കേവലം ‘ആശയാധികാരവ്യവസ്​ഥ’ ആയിരുന്നില്ല. ത​ന്റെ വിഖ്യാതമായ ‘ദ മോഡേൺ പ്രിൻസ്​ ആൻഡ് അദർ റൈറ്റിങ്സ്’ ഇങ്ങനെ പറയുന്നു; ഹെജിമണി എന്നത് ജനങ്ങളുടെ വിഷയത്തിലും ചൂഷകവർഗങ്ങളുടെ വിഷയത്തിലും പ്രവർത്തിക്കുന്ന മേധാവിത്വംതന്നെയാണ്. ‘Dominance without Hegemony’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ രണജിത് ഗുഹ ഗ്രാംഷിയൻ വീക്ഷണം ഇന്ത്യൻ ചരിത്രത്തിൽ പ്രയോഗിക്കുന്നത് ഈ ദിശയിലാണ്. ഉപരിവർഗ മേധാവിത്വം ജനങ്ങൾക്കുമേൽ ചൂഷണത്തിനും മർദനത്തിനുംവേണ്ടി ഉപയോഗിക്കുമ്പോൾ ജനങ്ങൾ അത് ജീവിതാധികാരമായും വിമോചനത്തി​ന്റെ ഉപാധിയായും വിനിയോഗിക്കുന്നു എന്ന മൗലികമായ വ്യത്യാസം നിലനിൽക്കുകയുംചെയ്യുന്നു.

ആധുനിക മുതലാളിത്തം പാശ്ചാത്യ രാജ്യങ്ങളിൽ ആധിപത്യം സ്​ഥാപിച്ചപ്പോൾ, പൗരസമൂഹത്തി​ന്റെ അഥവാ സമൂഹത്തിലെ അടിത്തട്ടിലെ ജനസംസ്​കാരത്തെ രാഷ്ട്രീയ, സമൂഹ സംസ്​കാരമായി പരിവർത്തിപ്പിക്കാൻ ദക്ഷിണേഷ്യൻ രാജ്യങ്ങളിൽ അതിന് കഴിഞ്ഞില്ല എന്ന് രണജിത് ഗുഹ അടിവരയിട്ടു പറയുന്നു.

ഇത് ഇന്ത്യയുടെ വിദൂര ഭൂതകാലത്തിനും പ്രസക്തമാണ്. വർണ, ജാതി വ്യവസ്​ഥയുടെ കാഠിന്യവും അതി​ന്റെ വികാസവും ചരിത്ര സാമൂഹിക വ്യവസ്​ഥകൾക്ക് അനുസൃതമായി പ്രവർത്തന വിധേയമാകുമ്പോഴും ചൂഷണത്തി​ന്റെയും മർദനരൂപങ്ങളുടെയും അടിസ്​ഥാനത്തിൽ നിലനിൽക്കുമ്പോഴും അവിടെ ചരിത്രകാരന്മാർ സ്​പർശിക്കാത്ത ഒരു തുറസ്സുണ്ട്. അതാണ് ജനജീവിതത്തി​ന്റെ ആപേക്ഷികമായി സ്വതന്ത്രമായ ജീവിതാധികാരം അഥവാ ഹെജിമണി. വർണവ്യവസ്​ഥയാവട്ടെ, ജാതിവ്യവസ്​ഥ അതി​ന്റെ സമഗ്രമാംവിധം ക്രൗര്യമായ രൂപത്തിലാവട്ടെ, ജനങ്ങൾ വിശേഷിച്ചും കീഴാളജനത അവരുടേതായ സ്വാധികാര മണ്ഡലം നിലനിർത്തിയിരുന്നുവെന്നും അതി​ന്റെ പ്രവാഹശക്തി എന്ന നിലയിലും സർഗപ്രഹരശേഷി എന്ന നിലയിലും സമൂഹത്തിൽ വർത്തിച്ചതി​ന്റെ ഫലമാണ് ചരിത്രത്തിലെ വിഭിന്ന വർഗസമര രൂപങ്ങളും നവോത്ഥാന മുന്നേറ്റങ്ങളും.

ഇത് മറച്ചുവെച്ചുകൊണ്ട് കീഴാളവർഗങ്ങളെല്ലാം അവർക്കുമേൽ അധീശത്വവർഗം അടിച്ചേൽപിച്ച ജാതീയവും മറ്റുമായ സ്വത്വത്തി​ന്റെ അടിമത്തത്തിൽ തളച്ചിടപ്പെട്ടവരായിരുന്നുവെന്ന കൊളോണിയൽ സാംസ്​കാരിക ബോധനിർമിതിയെ കുറിച്ച് പരാമർശിക്കുമ്പോൾ ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകനായ ഫ്രാൻസ്​ ഫാനോയുടെ മഹത്തായ ഒരു വചനം ഇവിടെ ഓർമയിൽ വരുകയാണ്; ‘‘എ​ന്റെ മുൻഗാമികളെ അപമാനവത്കരിച്ച അടിമത്തത്തി​ന്റെ അടിമയല്ല ഞാൻ.’’ ഒരു ഭാഗത്ത് തങ്ങളിൽ മർദകവർഗം അടിച്ചേൽപിച്ച ഹീനമായ മർദനരൂപങ്ങളെ ചെറുക്കുമ്പോഴും പോരാടുമ്പോഴും കീഴാളവർഗം ത​ന്റെ യഥാർഥ സ്വത്വത്തെ ആത്മ​േബാധത്തോടെ കാണാനും ഒരു സ്വത്വത്തെ ചലനരഹിതമായ ജീവിതരീതിയായി കാണാതെ സ്വന്തം സ്വത്വത്തിൽനിന്നുപോലും വിമോചിതരാവാനുള്ള ശേഷിയാണ് മനുഷ്യ​ന്റെ സർഗാത്മകത എന്ന് തിരിച്ചറിയുകയും ചെയ്യുമ്പോഴാണ് കീഴാളരുടെ വിമോചനം സാധ്യമാകുന്നത്.

ഇതാണ് വിമോചനാത്മകമായ സ്വത്വബോധം. അത് ഒരു വെള്ളക്കാരൻ ആവാനുള്ള നീേഗ്രായുടെ അഭിലാഷമോ മുതലാളി ആവാനുള്ള തൊഴിലാളിയുടെ അന്തർ ​േപ്രരണയോ സ്വേച്ഛാധിപതി ആവാനുള്ള ജനാധിപത്യവാദിയുടെ ഇച്ഛയോ സവർണൻ ആകാനുള്ള അവർണ​ന്റെ അബോധാഭിമുഖ്യമോ അല്ല. ഈ പറഞ്ഞ ദ്വന്ദ്വങ്ങളിൽനിന്നും സ്വതന്ത്രമായ ഒരു നൂതന സ്വത്വ വിമോചനം ആയിരിക്കണം ലക്ഷ്യം. അത് സ്വത്വത്തെ ഒരു നിർവചിതാവസ്​ഥയായോ സ്വയം പൂർത്തീകരിക്കപ്പെട്ട ജീവിതസ്വരൂപമായോ അല്ല, നിരന്തരം പരിവർത്തിക്കപ്പെട്ടുകൊണ്ടിരിക്കുന്ന ഒരു പ്രക്രിയ ആയിട്ടാണ് കാണേണ്ടത്.

പ്രശസ്​ത ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകനായ ജിൽ ദെലേസ്​ വിശേഷിപ്പിച്ചതും 2500 വർഷങ്ങൾക്കു മുമ്പ് ബുദ്ധൻ കണ്ടെത്തിയതുമായ ‘ആയിത്തീരൽ’ (Becoming) എന്ന പ്രക്രിയ ആണിത്. എന്നാൽ, അധിനിവേശ ശക്തികൾ അധുനാതന മാധ്യമ ശൃംഖലകൾ ഉപയോഗിച്ച് സാംസ്​കാരിക മണ്ഡലത്തിൽ ശരീരത്തി​ന്റെ നിറത്തി​ന്റെയും ജാതിയുടെയും പേരിൽ ഒരു ജനവിഭാഗത്തെ അധിക്ഷേപിക്കുമ്പോൾ അവിടെ നടക്കുന്നത് (ബോധപൂർവം ആയാലും അബോധപൂർവമായാലും ആകസ്​മികമായാലും വ്യക്തിപരമായാലും പ്രതിനിധാനപരമായാലും) വിളവെടുക്കുന്നത് (ലക്ഷ്യമിടുന്നതിലുപരി) ഉന്നംവെച്ച വ്യക്തിയെയോ വിഭാഗത്തെയോ അധിക്ഷേപിക്കലും അപമാനിക്കലും മാത്രമല്ല, മറിച്ച് തുടർന്നുവരുന്ന വിവാദങ്ങളിലൂടെ സവർണത എന്ന ജീർണസംസ്​കാരം പുനർദൃഢീകരിക്കുക, അധിക്ഷേപിക്കപ്പെട്ടവരിൽ ഉപരിവർഗ നിർണീതമായ മനുഷ്യരെ സംബന്ധിച്ച തലതിരിഞ്ഞതും ബുദ്ധി പിരിഞ്ഞതുമായ സ്വത്വസങ്കൽപം, ഒരു അപകർഷബോധമായി പുനരുൽപാദിക്കുക എന്നതുമാണ്. മറ്റൊന്ന്, വ്യവസ്​ഥാപിതമായ എതിർപ്പി​ന്റെ രീതിശാസ്​ത്രം (‘സവർണ മേധാവിത്വം’) എന്ന ആവർത്തിച്ചാവർത്തിച്ച് ദലിതർ നടത്തുന്ന സംജ്ഞകളും പ്രസ്​താവനകളും സവർണരുടെ ലക്ഷ്യവും ഫലവുമായിരുന്നു എന്നുള്ളത് തിരിച്ചറിയാതെ പോവുകയാണ്.

ഇവിടെ പരാമർശിച്ച വിവാദങ്ങളും വ്യവഹാരങ്ങളും പ്രമുഖ ഫ്രഞ്ച് ചിന്തകനായ മിഷേൽ ഫൂക്കോ, ത​ന്റെ ‘The Archaeology of Knowledge’ (Michel Foucault) എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ ഇത്തരം വ്യവഹാരങ്ങളെ (discourse) അധികാരം ഉറപ്പിക്കാനും സ്​ഥാപിക്കാനും ഉള്ള സാംസ്​കാരിക ബലതന്ത്രമായിട്ടാണ് കാണുന്നത്. എന്നുവെച്ചാൽ അടിസ്​ഥാന വർഗങ്ങളുടെയും ദലിതരുടെയും എതിർപ്പ് എത്രമാത്രം അതി​ന്റെ വ്യവസ്​ഥാപിത രീതിയിൽ ശക്തമാകുന്നുവോ അത്രമാത്രം ഉപരിവർഗ സംസ്​കാരം സമൂഹത്തിൽ ദൃഢീകരിക്കപ്പെടുന്നു, ഏറ്റുമുട്ടലി​ന്റെ പരസ്​പരാശ്രിതത്വം എന്ന സാമൂഹിക നടപ്പുരീതികളിലൂടെ സാക്ഷാത്കരിക്കപ്പെടുന്നു. ഇവിടെയാണ് ഗ്രന്ഥകാരനായ ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ, വ്യവസ്​ഥാപിതമായ ഏറ്റുമുട്ടലി​ന്റെ പരസ്​പരാശ്രിതത്വത്തിൽനിന്നും മൗലികമായി വിഭിന്നമായ ബദൽ അഥവാ സമാന്തര സമരമാതൃക, അംബേദ്കർ എങ്ങനെയാണ് ബുദ്ധിസത്തിൽ കണ്ടെത്തിയത് എന്ന് പരിശോധിക്കുന്നത്.

ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ എഴുതുന്നു: ‘‘അംബേദ്കറെ വളരെയധികം ആകർഷിച്ചത് ബുദ്ധ​ന്റെ ധർമസങ്കൽപമാണ്. ബുദ്ധ​ന്റെ പ്രതിസംസ്​കാര ജീവിതത്തെക്കുറിച്ച് അംബേദ്കർ ഇങ്ങനെ എഴുതി: ‘‘ധർമനിരതവും വിശുദ്ധവുമായ ജീവിതത്തെ കുറിച്ചുള്ള ബോധവത്കരണത്തിന് ഉപദേശത്തേക്കാൾ നല്ലത് ഉദാഹരണമാണെന്ന് ബുദ്ധൻ കരുതി. അദ്ദേഹംചെയ്ത ഏറ്റവും പ്രധാനപ്പെട്ട കാര്യം മറ്റെല്ലാവർക്കും മാതൃക കാട്ടുന്ന തരത്തിൽ ധർമനിരതവും വിശുദ്ധവുമായ ഒരു ജീവിതം നയിക്കുക എന്നതായിരുന്നു...’’ (ഡോ. അംബേദ്കർ, സമ്പൂർണ കൃതികൾ, കേരള ഭാഷ ഇൻസ്റ്റിറ്റ്യൂട്ട്, 1999, വാല്യം 7, പു. 36) (മേൽപ്പറഞ്ഞ ഗ്രന്ഥത്തിൽനിന്നും ഉദ്ധരിച്ചത്).

വ്യവസ്​ഥാപിത ‘എൻകൗണ്ടറിങ്’ പ്രക്ഷോഭരീതിയിലൂടെ പരസ്​പരാശ്രിതത്വം വഴി ശത്രുവിനെ ശക്തിപ്പെടുത്തുന്ന വ്യവസ്​ഥാപിത മാതൃക ഉപേക്ഷിച്ച്, സർഗാത്മകവും അപ്രതിഹതവുമായ ബദൽജീവിത മാതൃക സ്വീകരിച്ചതി​ന്റെ ബുദ്ധിസത്തിലെ ഉദാഹരണം കണ്ടെത്തുക മാത്രമല്ല, ഇരുപതാം നൂറ്റാണ്ടിലെ ദലിത് പ്രസ്​ഥാനത്തി​ന്റെ ഭാഗമായി, അനേകം ദലിതരെ ബുദ്ധിസത്തിലേക്ക് പരിവർത്തനം ചെയ്യിപ്പിക്കാനും അംബേദ്കർക്ക് സാധിച്ചു. ഇതു ഹിന്ദുസഭ തുടക്കമിട്ട, ക്ഷേത്രപ്രവേശന പ്രസ്​ഥാനത്തി​ന്റെ ഭാഗമായി നടന്ന സമരങ്ങളിലൂടെ ഗുരുവായൂർ തുടങ്ങിയ ക്ഷേത്രങ്ങളിൽ ദലിതർക്ക് പ്രവേശനം ലഭിച്ചതും, അപഹാസ്യം എന്നു പറയട്ടെ അത് നവോത്ഥാന പ്രസ്​ഥാനം ആയി വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെട്ടതും അതങ്ങനെ തുടരുന്നതും, ദലിതരുടെ ക്ഷേത്രപ്രവേശനത്തിന് ഹിന്ദുസഭയും മറ്റും തുടക്കം കുറിച്ചതി​ന്റെ പിറകിലെ കുത്സിതമായ അജണ്ട അംബേദ്കർ വ്യക്തമാക്കിയതും ക്ഷേത്രപ്രവേശന പ്രമേയത്തി​ന്റെ ഒപ്പിടാൻ ഗാന്ധിജി ആവശ്യപ്പെട്ടപ്പോൾ അംബേദ്കർ അത് നിരസിച്ചതും എല്ലാം ചരിത്രത്തി​ന്റെ ഭാഗമാണ്.

ശ്രീനാരായണഗുരു, പെരിയാർ (ആത്മാഭിമാന പ്രസ്​ഥാനത്തി​ന്റെ പ്രണേതാവ് ആയതോടെ) എന്നീ നവോത്ഥാന നായകരും ബുദ്ധനും മാതൃക കാണിച്ച സമാന്തര അഥവാ പ്രതിസംസ്​കാര ജീവിതത്തിൽ വേര് ഉറച്ച നവോത്ഥാന പ്രസ്​ഥാനങ്ങളെ, അട്ടിമറിക്കാനും കീഴാളവർഗത്തെ മുഴുവനും ഹൈന്ദവത്കരിക്കാനും ലക്ഷ്യമാക്കി ദയാനന്ദ സരസ്വതിയുടെ ‘ആര്യസമാജത്തിലേക്ക്’ (Pan Hindu Mov​ement) സംസ്​കൃതവത്കരിക്കാനുമുള്ള പദ്ധതികളെ വേർതിരിച്ചറിയാനുള്ള ശാസ്​ത്രീയബോധം അംബേദ്കർക്കുണ്ടായിരുന്നു. കേരളത്തിൽ ക്ഷേത്രപ്രവേശന വിളംബരത്തിന് ദിവാൻ സി.പി. രാമസ്വാമി അയ്യർ തിടുക്കം കാട്ടിയതി​ന്റെ രാഷ്ട്രീയലക്ഷ്യവും ശബരിമല ക്ഷേത്രത്തിൽ സ്​ത്രീപ്രവേശനം ലക്ഷ്യംവെച്ച് പ്രവർത്തിച്ച ബി.ജെ.പി അവർ ഭരിക്കുന്ന ചില സംസ്​ഥാനങ്ങളിൽ സ്​ത്രീപ്രവേശനം സാധ്യമാക്കിയതുമെല്ലാം നവോത്ഥാന പ്രസ്​ഥാനമാണെന്ന് പറയാതെ പറയേണ്ടിവരുന്നത് വിരോധാഭാസമെന്നു പറഞ്ഞുനിർത്തുകയേ രക്ഷയുള്ളൂ.

ഡോ. അംബേദ്കർ ഉയർത്തിപ്പിടിച്ചത് ദലിതർക്ക് ഭൂമിയിലും രാഷ്ട്രീയത്തിലുമുള്ള അധികാരം, വിദ്യാഭ്യാസം, തൊഴിൽ എന്നിവയാണ്. ആത്മീയമായ ആഭിമുഖ്യങ്ങളെ അദ്ദേഹം തള്ളിക്കളഞ്ഞിരുന്നില്ല. എന്നാൽ, മികച്ച നിലവാരമുള്ളതും സാംസ്​കാരിക ജീവിതത്തിന് പ്രാമുഖ്യം നൽകുന്നതുമായ വിദ്യാഭ്യാസത്തിലൂടെ ജാതിനിർമൂലനം ചെയ്യാനുള്ള മാർഗങ്ങൾക്കുവേണ്ടി യത്നിക്കുകയും ചെയ്ത ദാർശനികനായ രാഷ്ട്രീയ വിപ്ലവകാരിയായിരുന്നു അംബേദ്കർ. ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ എടുത്തുപറയുന്ന സമതാ ജനാധിപത്യം അഥവാ സാഹോദര്യത്തിലും സമത്വത്തിലും അധിഷ്ഠിതമായ ജനാധിപത്യം വിമോചനത്തി​ന്റെ ഭാവി തുറസ്സുകൾ സൃഷ്​ടിക്കാൻ പ്രഹരശേഷിയുള്ള ആശയമാണ്.

ഇന്ത്യയിൽ അംബേദ്കറെ പിന്തുടർന്നു പ്രവർത്തിക്കുന്ന ദലിത് പ്രസ്​ഥാനങ്ങൾ അവരുടെ വിമോചനാത്മകമായ ലക്ഷ്യംവെച്ചുകൊണ്ട് ശക്തമായി തന്നെ പ്രവർത്തിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാൽ, പല പ്രസ്​ഥാനങ്ങളും അംബേദ്കറുടെ വിപ്ലവകരമായ ബദൽ സാംസ്​കാരിക ജീവിതം അഥവാ സമാന്തരജീവിത സംസ്​കാരം എന്ന ആശയം അതി​ന്റെ സമഗ്രതയിൽ ഉൾക്കൊള്ളുകയാണെങ്കിൽ മാത്രമേ, അതി​ന്റെ സ്വത്വരാഷ്ട്രീയത്തെ സ്വത്വവിമോചന ശക്തിയായി പരിവർത്തിപ്പിക്കാനും (സമതാ ജനാധിപത്യം) ഇന്ത്യൻ ചരിത്രജ്ഞാനസിദ്ധാന്തത്തിൽ ഉൾച്ചേർന്ന കൊളോണിയൽ ആധുനികത വിക്ഷേപിച്ച പ്രതിലോമകരവും അയഥാർഥവുമായ ആശയങ്ങളിൽനിന്നും വിമുക്തരാവാനും കഴിയുകയുള്ളൂ.

ഫ്യൂഡലിസത്തിലെയും ജാതിവ്യവസ്​ഥയിലെയും കൊളോണിയൽ ഇടപെടൽ

ഇന്ത്യയുടെ വർണ, ജാതി, ഫ്യൂഡൽ വ്യവസ്​ഥകളെക്കുറിച്ച് ചർച്ചചെയ്യുമ്പോൾ ചില കൊളോണിയൽ നിർമിത സാമാന്യവത്കരണങ്ങൾക്കും മുൻധാരണകൾക്കും വസ്​തുതാവിരുദ്ധമായ അനുമാനങ്ങൾക്കുമപ്പുറം യാഥാർഥ്യങ്ങളിൽ അധിഷ്ഠിതമായ ഒരു ബദൽ ആധുനികത (കീഴാള ആധുനികത) ഇനിയും ഇവിടെ രൂപപ്പെട്ടിട്ടില്ല എന്നത് രണ്ടാമത്തെ സുപ്രധാന വിഷയമാണ്. വർണ, ജാതിവ്യവസ്​ഥയുടെ വിഷയത്തിലാണെങ്കിൽ ഉപേക്ഷിക്കപ്പെടുന്ന നിർണായക ചോദ്യങ്ങളാണ്, ‘എവിടെ?’ ‘എപ്പോൾ?’ ‘എത്രമാത്രം?’ എന്നിവ. ഒരു ചെറിയ ഉദാഹരണമെടുത്താൽ വർണവ്യവസ്​ഥ മനുസ​്മൃതിയും മറ്റും അനുശാസിക്കുന്നപോലെ കേരളത്തിൽ നിലനിന്നിരുന്നോ? നായർ വിഭാഗം ശൂദ്രരായിരുന്നുവെന്ന് ചട്ടമ്പിസ്വാമികളും ആദിവാസികളായിരുന്നുവെന്ന് ചരിത്രകാരനായ പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനും (‘ജാതിവ്യവസ്​ഥയും കേരള ചരിത്രവും’) വസ്​തുതാപരമായി തെളിയിക്കുന്നുണ്ട് (ഇതിൽ കൂടുതൽ തെളിവുകളുടെ അടിസ്​ഥാനത്തിൽ വിശദീകരിക്കുന്നത് പി.കെ. ബാലകൃഷ്ണനാണ്).

ഇതിനർഥം ബ്രാഹ്മണ മേധാവിത്വം ഇവിടെ നിലനിന്നിരുന്നില്ല എന്നല്ല. വർണ-ജാതിവ്യവസ്​ഥകളുടെ ഉച്ച, നീചത്വങ്ങളും േശ്രണീബന്ധങ്ങളും അങ്ങേയറ്റം അസഹ്യമായിരുന്നെങ്കിലും മനുഷ്യത്വരഹിതമായിരുന്നെങ്കിലും ഇന്ത്യയിലെ കീഴാള സമൂഹങ്ങളുടെ ജീവിതാധികാരത്തി​ന്റെ മണ്ഡലം ഉപരിവർഗത്തി​ന്റെ ആധിപത്യമണ്ഡലത്തിനു പുറത്തായിരുന്നു എന്ന യാഥാർഥ്യം ഇനിയും അംഗീകരിക്കാത്തവരാണ് ഏറെയും. അങ്ങനെ പറഞ്ഞാൽ അത് ഹിന്ദുമതത്തെ പരോക്ഷമായി അംഗീകരിക്കലാവുമോ എന്ന ഭയമാണിതിനു കാരണം. അത്തരം ഒരു ജീവിതാധികാരമില്ലായിരുന്നുവെങ്കിൽ ക്ലാസിക് കലകളുടെയും മറ്റും േസ്രാതസ്സുകളായ കീഴാളവർഗ കലകളും സാഹിത്യങ്ങളും നാടോടി സംസ്​കൃതികളും നാടൻകലകളും നിർമാണ പ്രവർത്തനങ്ങളും കൃഷിയും സമാന്തര വൈദ്യശാസ്​ത്രങ്ങളും മാത്രമല്ല എണ്ണമറ്റ കീഴാള പ്രതിഭകളും എവിടെനിന്നുത്ഭവിച്ചു എന്ന ചോദ്യത്തിന് ഉത്തരം നൽകേണ്ടതുണ്ട്.

മാത്രമല്ല, ഇന്ത്യയിൽ നാൽപതോളം രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ട, ആദ്യത്തെ ബ്രിട്ടീഷ് വിരുദ്ധ കലാപങ്ങൾ നടത്താൻ ആദിവാസികൾക്ക് കഴിഞ്ഞതെന്തുകൊണ്ട്? ഇതിനെല്ലാം പുറമെ ഹിന്ദുത്വ രാഷ്ട്രീയശക്തികളെ ഭരണകൂടത്തിൽനിന്നു പുറത്താക്കാൻ (ഹ്രസ്വകാലത്തേക്കാണെങ്കിലും) ദലിത് ബഹുജൻ പ്രസ്​ഥാനങ്ങൾക്ക് സാധിച്ചതെന്തുകൊണ്ട്? ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്​ഥ (നാമിന്ന് അറിയുന്ന രീതിയിൽ) കഠിനമാവുന്നതിൽ ബ്രിട്ടീഷുകാർ നടത്തിയ ഘടനാപരമായ ഇടപെടൽ, ആദിവാസികളെ കുറ്റവാളികളായി ബ്രാൻഡ് ചെയ്യുന്ന ക്രിമിനൽ നിയമങ്ങൾ ബ്രിട്ടീഷുകാർ കൊണ്ടുവന്നതും ഫോറസ്റ്റ് ആക്ടിലൂടെ ആദിവാസികളുടെ ഭൂമിയിൽനിന്നും അവരെ പുറത്താക്കി വനമേഖല ഭരണകൂടത്തി​ന്റെ കുത്തകയാക്കി വനം മുച്ചൂടും നശിപ്പിച്ചതും നശിപ്പിച്ചുകൊണ്ടിരിക്കുന്നതും ആദിവാസികൾ ഭൂരഹിതരായതും കൊളോണിയൽ പൂർവ ഇന്ത്യയിൽ നിലനിന്നിരുന്ന സമ്പ്രദായങ്ങളായിരുന്നോ?

ഭൂമിയിൽ സമ്പൂർണമായ സ്വകാര്യ ഉടമസ്​ഥതയുടെ രൂപത്തിലുള്ള ജന്മിത്തം ബ്രിട്ടീഷ് നിർമിതിയായിരുന്നുവെന്നത് അനിഷേധ്യമായ യാഥാർഥ്യമാണ്. അതി​ന്റെ തിക്തഫലമാവട്ടെ പരമ്പരാഗതമായ അധികാരാവകാശങ്ങൾ പരിമിതമായ തോതിലെങ്കിലും അനുഭവിച്ചുപോന്ന കൃഷിക്കാരും മറ്റും നിരാലംബരും ദരിദ്രരുമായി മാറി. ബ്രിട്ടീഷുകാർ നടപ്പാക്കിയ പുതിയ ഭൂ ഉടമസ്​ഥത സംബന്ധിച്ച നിയമങ്ങളും നികുതി സമ്പ്രദായങ്ങളും അധ്വാനിക്കുന്ന ജനവിഭാഗങ്ങളെ ഇരട്ടചൂഷണത്തിന് വിധേയരാക്കുകയുംചെയ്തു. യഥാർഥത്തിൽ നിലവിലുള്ള ജന്മിമാരെ കൂടാതെ പുത്തൻ ജന്മിമാരെ സൃഷ്​ടിക്കുക വഴി ഗ്രാമങ്ങളിലെ ജനത അസാമാന്യമാം വിധം ദാരിദ്യ്രവത്കരണത്തിന് ഇരകളായി.

19ാം നൂറ്റാണ്ടിൽ ബ്രിട്ടീഷുകാർ നടപ്പാക്കിയ സെൻസസ്​ ഇന്ത്യയിലെ വിവിധ ജാതികളെയും ഉപജാതികളെയും ജാതിവ്യവസ്​ഥയുടെ ദൃഢീകരണത്തിനു വഴിതെളിച്ചു എന്നത് ലളിതമായ ഒരു വിഷയമല്ല. ഉപരിഘടനയിൽ ബ്രിട്ടീഷുകാർ നടപ്പാക്കിയ വിദ്യാഭ്യാസ-സാമൂഹിക പരിഷ്കാരങ്ങളുടെ മറവിൽ ജാതിവ്യവസ്​ഥ മുമ്പില്ലാത്തവിധം ക്രമീകരിക്കപ്പെടുകയായിരുന്നു. ജാതി-ഉപജാതി ക്രമീകരണത്തി​ന്റെ കാർക്കശ്യങ്ങൾ സവർണ വർഗങ്ങൾക്കും ഭൂവുടമകൾക്കും അതുവരെയില്ലാത്തവിധം കർക്കശമായ വിവേചനങ്ങൾ നടപ്പാക്കാനും എളുപ്പമാക്കി. ബ്രിട്ടീഷ് ഭരണത്തിൻകീഴിൽ 19ാം നൂറ്റാണ്ടി​ന്റെ ആദ്യഘട്ടത്തിൽ ഏഴു ഭീകരമായ ക്ഷാമങ്ങൾ ഇന്ത്യയിലെ വിവിധ ഭാഗങ്ങളിൽ പടർന്നുപിടിച്ചതിനെ തുടർന്ന് 15 ലക്ഷം ആളുകൾ മരിച്ചതായി രേഖപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നു. 1943ലെ ബംഗാൾ ക്ഷാമത്തിൽ നാലു ദശലക്ഷത്തോളം ആളുകൾ മരിച്ചു.

ഇന്ത്യയിൽ ജാതിവ്യവസ്​ഥ നാം അറിയുന്ന രീതിയിൽ രൂപംകൊള്ളുന്നത് മുഗളഭരണത്തി​ന്റെ അവസാനത്തിനും ബ്രിട്ടീഷ് കൊളോണിയൽ ഭരണത്തിനും ഇടയിലാണ്. എന്നാൽ ജാതി-വർണ വ്യവസ്​ഥയെക്കുറിച്ചു സംസാരിക്കുമ്പോൾ, രാമായണം, മഹാഭാരതം തുടങ്ങിയ സാഹിത്യകൃതികളിലെ ചില ഉദാഹരണങ്ങളെ ചൂണ്ടിക്കാട്ടി അതിനെ ചരിത്ര യാഥാർഥ്യങ്ങളായി സാമാന്യവത്കരിക്കുന്നതിൽ കവിഞ്ഞ് വസ്​തുനിഷ്ഠമായ തെളിവുകളുടെ അടിസ്​ഥാനത്തിൽ പ്രാചീന ഇന്ത്യയിലെ ജാതിവ്യവസ്​ഥയെക്കുറിച്ച് വിശദീകരിക്കാൻ ഒരു ചരിത്രകാരനും കഴിഞ്ഞിട്ടില്ല.

മാത്രമല്ല, ശാസ്​ത്രീയ ഇന്ത്യൻ ചരിത്രരചനയുടെ സ്​ഥാപകൻ എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കപ്പെടുന്ന ദാമോദർ ധർമാനന്ദ കൊസാംബി ‘സംസ്​കാരവും നാഗരികതയും’ എന്ന ഗ്രന്ഥത്തിൽ, എണ്ണമറ്റ ഉദാഹരണങ്ങളിലൂടെയും നാണയപഠനശേഖരണങ്ങളുടെയും ലിഖിത തെളിവുകളുടെയും മറ്റും അടിസ്​ഥാനത്തിൽ ഇന്ത്യയിലെ വലിയ ഭാഗം വരുന്ന ഗ്രാമങ്ങളും ഉൽപാദനത്തിൽ സ്വയം സമ്പൂർണ ഗ്രാമങ്ങളായിരുന്നുവെന്നും അത് അക്കാലത്തെ പാശ്ചാത്യ സമൂഹങ്ങളേക്കാൾ ആ നിലയിൽ ഉയർന്നുനിൽക്കുന്നതായിരുന്നുവെന്നും തെളിയിക്കുകയുണ്ടായി.

1881ൽ ബ്രിട്ടീഷുകാർ നടപ്പാക്കിയ സെൻസസ്​ അനുസരിച്ച് 400ലധികം ഗോത്രങ്ങളും വംശങ്ങളും ഔദ്യോഗികമായി മുൻഗണനാക്രമമനുസരിച്ച് േശ്രണീവത്കരിക്കപ്പെട്ടു. ഇതുകൂടാതെ എണ്ണമറ്റ ജാതികളും തരംതിരിക്കപ്പെട്ടു. 119 ​േവാള്യങ്ങളുള്ള ഭീമാകാരമാർന്ന ഗസറ്റുകളിലാണ് ഈ ജാതി-വർഗ തരംതിരിക്കലുകൾ നടത്തിയിരുന്നത് എന്ന വസ്​തുത വിസ്​മയാവഹമാണ്. ഇത് കൂടാതെ 1901ലെ സെൻസസ്​ ജാതികളെ, പതിവിനു വിപരീതമായ രീതിയിൽ ചില വർണങ്ങളിൽ ഉൾപ്പെടുത്തിയതി​ന്റെ ഫലമായി നിരവധി ജാതീയ സംഘർഷങ്ങളുമുണ്ടായി. മുസ്‍ലിംകളെയും ഹിന്ദുക്കളെയും ഭിന്നിപ്പിച്ചു ഭരിക്കുക എന്ന കൊളോണിയൽ തന്ത്രംതന്നെയാണ് ജാതിയുടെ വിഷയത്തിലും ബ്രിട്ടീഷുകാർ നടപ്പാക്കിയത്. ബ്രിട്ടീഷ് അധീശത്വം ഉണ്ടായിരുന്ന തിരുവിതാംകൂർ ദിവാൻ സർ സി.പിയുടെ കാലത്ത്, ക്ഷേത്രപ്രവേശന വിളംബരത്തിനു മുമ്പും പിമ്പും അധഃസ്​ഥിതർക്ക് സർക്കാർ ഉദ്യോഗങ്ങളിൽ സ്​ഥാനമുണ്ടായിരുന്നില്ല എന്നത് ഏവർക്കും അറിയാവുന്നതാണ് (The caste system in India during British Raj Rimsha Jav​ed).

എന്നാൽ, ഇതൊന്നും തന്നെ ജാതി-വർണ വ്യവസ്​ഥയുടെ ഇന്ത്യൻ പ്രഭവത്തെയോ അതി​ന്റെ അപമാനവീകരണത്തെയോ അടിസ്​ഥാനപരമായ കാഠിന്യത്തെയോ നിഷേധിക്കുന്നതല്ല. മറിച്ച് ജാതിവ്യവസ്​ഥ മാറ്റമില്ലാത്ത ലോകത്തിലെ ഒരേ ഒരു പ്രതിഭാസമാണെന്നും അതി​ന്റെ പരിവർത്തനത്തി​ന്റെ തീവ്രതയും പ്രാധാന്യവും അവഗണിക്കപ്പെടേണ്ടതാണെന്നുള്ള ധാരണകൾ വസ്​തുനിഷ്ഠ യാഥാർഥ്യങ്ങൾക്കുനേരെ കണ്ണടക്കലാണ് എന്ന് ഓർമിപ്പിക്കുകയാണ്. മാത്രമല്ല, ജാതിവ്യവസ്​ഥയുടെ സങ്കീർണതകളെക്കുറിച്ച് പഠിക്കാനും രാഷ്ട്രീയ പ്രവർത്തനത്തിൽ ജാതീയവിഷയങ്ങൾ സജീവവും സവിശേഷവും (സംവരണംപോലെയുള്ള വിഷയങ്ങളിൽ പരിമിതപ്പെടുത്താതെ) ആയി ഏറ്റെടുക്കാതെ ഇടതുപക്ഷത്തിനു വിശേഷിച്ചും മുന്നോട്ടുപോവാൻ (ഒരിഞ്ചുപോലും) കഴിയില്ലെന്നും ഗ്രന്ഥകാരനായ ഡോ. പി.കെ. പോക്കർ ഓർമപ്പെടുത്തുമ്പോൾ അത് ഇന്ത്യയുടെ ഭാവിയെത്തന്നെ രൂപപ്പെടുത്തേണ്ട ചിന്തകളിലേക്കാണ് നമ്മെ നയിക്കുക എന്നത് പ്രതീക്ഷാനിർഭരമാണ്.

പക്ഷേ ഈ പ്രതീക്ഷകൾ സഫലമാവണമെങ്കിൽ ലിബറൽ ജനാധിപത്യത്തി​ന്റെയും മൂലധനാത്മക-രാഷ്ട്രീയത്തി​ന്റെ വ്യാമോഹവലയങ്ങളിൽനിന്നും മതസദൃശമായ സിദ്ധാന്തമാത്ര വാദത്തി​ന്റെയും അന്ധതയിൽനിന്നും ജനാധിപത്യ പ്രസ്​ഥാനങ്ങൾ മോചിതരാവേണ്ടതുണ്ട്. ബഹുസ്വരത, നാനാത്വം, സമതാ ജനാധിപത്യം, ജനകീയ ജനാധിപത്യം, മതനിരപേക്ഷത എന്നീ പുരോഗമനാശയങ്ങൾ ശിരസ്സാവഹിക്കുമ്പോൾ, അവയുമായി സർവാധിപത്യ സിദ്ധാന്തം എങ്ങനെയാണ് പൊരുത്തപ്പെടുക എന്ന ചോദ്യത്തിന് യുക്തിസഹമായ പ്രതിഭാഷണം നൽകേണ്ടതുമുണ്ട്.